Una tarde con Zygmunt Bauman

En esta serie de Una tarde con, hoy me acerco a uno de los grandes pensadores del mundo contemporáneo: Zygmunt Bauman¹. Un autor que no necesita presentaciones –gran parte de la obra del sociólogo polaco está traducida, con gran acogida e influencia en español–, y autor de una de esas pocas metáforas donde el presente se reconoce: un mundo líquido. Así en el 2010 será reconocido como Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades (ex aequo con Alain Touraine); anteriormente, había ganado el Premio Europeo Amalfi de Sociología y Ciencias Sociales, Italia, 1989, y el Premio Theodor W. Adorno, en la ciudad de Fráncfort, Alemania, en 1998.

Desde 1971 reside en Inglaterra, donde ejerció de profesor en la Universidad de Leeds.

De su prolífica obra con más de treinta obras, destacamos algunas de ellas: Legisladores e intérpretes; Modernidad y Holocausto; Modernidad y ambivalencia; Modernidad líquida; Vida líquida; o, la última, Ceguera. La pérdida de sensibilidad en la modernidad líquida, en 2015.

Zygmunt Bauman

La hermenéutica sociológica de Bauman tiene múltiples influencias: la escuela sociológica polaca y el marxismo que moldea su conciencia intelectual, Max Weber, Antonio Gramsci, George Simmel, Norbert Elías, la Escuela de Fráncfort, Emmanuel Lévinas, Hannah Arendt o Mary Douglas. Lo que cabe destacar es esa actitud abierta, lejana de toda reverencia con la tradición sociológica, que impregna su modo de practicar el análisis.

Esta miniatura hermenéutica² se desarrollará en cuatro apartados: las líneas principales de su primera etapa intelectual, centrándome en su obra maestra, Modernidad y Holocausto, y que ante su éxito posterior no se resalta a menudo; un breve recorrido de su etapa líquida, la más conocida mundialmente, explicitando varios presupuestos de la misma; un diálogo con su obra –convocando a parte de la sociología y la filosofía actual–, a través de dos problemas centrales del mundo contemporáneo; finalmente, una posible lectura de su sociología, caracterizando su novedad.

I

Bauman nace en Poldan (Polonia) en 1925, un país y contexto histórico que en el s. XX va a padecer una de las historias más duras y desgarradoras de Europa. Una odisea colectiva que ha atravesado los dos totalitarismos con ese gesto resistente que es un homenaje a la dignidad humana. Releyendo a Bauman, he recordado a Kolakowski, Kapuscinski, Karol Wojtyla (Juan Pablo II), y, sobre todo, al gran poeta y ensayista C. Milosz con ese ensayo lúcido, El pensamiento cautivo, que desenmascara a la clase intelectual, incluido a sí mismo, en su complicidad con la mentira totalitaria. Sí, no hay inocencia posible cuando todo a nuestro alrededor es putrefacto.

Su biografía quedará atrapada en esa vorágine de dolor y sufrimiento que desencadenará la Segunda Guerra Mundial: hijo de una pareja de judíos polacos, comprobará el infierno nazi, huyendo a la Unión Soviética, desde donde regresará a su Polonia natal, ya convertida en un satélite comunista. Una biografía sinuosa, con claroscuros que le han objetado y que ha reconocido tardíamente:

Bauman nació en Poznan, Polonia, en 1925, de modo que era adolescente cuando se produjo la invasión alemana. Su familia pudo tomar el último tren que salía para Rusia. Cuando tuvo edad suficiente, se unió a la Cuarta División del ejército polaco en el exilio en Rusia —no al Ejército Rojo, como generalmente se dice—, con el cual entró a Polonia.

«Polonia era un país muy atrasado antes de la guerra, lo que se vio exacerbado por la ocupación. Si uno analiza el espectro político polaco de la época, verá que el Partido Comunista prometía la mejor solución. Su programa político era el más adecuado para las cuestiones que afectaban a Polonia. Y yo estaba totalmente comprometido con él. Las ideas comunistas eran una continuación de la Ilustración».

«El hecho de que durante tres años colaboré con inteligencia es lo único que nunca había dicho».

¿Qué implicaba eso exactamente? «Es contraespionaje. Todo buen ciudadano debería participar en el contraespionaje. Eso es algo que mantuve en secreto porque firmé un compromiso de mantenerlo en secreto».

¿Contraespionaje quería decir informar sobre las personas que luchaban contra el proyecto comunista? «Eso es lo que se esperaba de mí, pero no recuerdo haber hecho algo así. No tuve nada que ver. Me sentaba en mi oficina y escribía. No era un campo en el que se pudiera recolectar información interesante».

Bauman pronto dejó el servicio secreto y, en lo que se refiere al Partido Comunista, «gradualmente, como muchos otros en mi situación, llegué a la conclusión de que había una enorme distancia entre la palabra oficial y la práctica. Y entonces me convertí en un revisionista y rechacé la versión oficial del marxismo».

Clarín.com, 4 Mayo, 2007

Su primera etapa aborda un tema central, de larga resonancia filosófica y sociológica: la Modernidad en su fase sólida. Y arranca con una descripción del papel de los intelectuales en esa función de legitimación del poder político³. Su obra maestra de este primer período⁴, Modernidad y Holocausto, vincula ese desarrollo histórico con un hecho que, por tantos motivos, condicionará su vida y el s. XX: ¿qué significa e implica el Holocausto? Algo que está en su biografía unido a su compañera, Janina⁵, que sufrió directamente el horror nazi.

El Holocausto se comprenderá en ese largo arco histórico que llamamos la modernidad, no como un hecho que la desmiente o como un fracaso, sino como un desarrollo lógico dentro de sus presupuestos –vemos aquí la influencia de la Escuela de Fráncfort, concretamente el Adorno y Horkheimer de Dialéctica de la Ilustración, aunque su análisis sigue otros caminos más matizados–.

La modernidad es una búsqueda imposible del orden (predecibilidad, monotonía, regularidad, estabilidad y repetitividad), una empresa racional –razón instrumental en Weber– de control y construcción sólida de conocimiento, instituciones y estructuras; he dicho imposible: todo esfuerzo de reducir la complejidad de la realidad a un orden, produce una ambivalencia estructural simultáneamente⁶. Según se avanza en ese gran proyecto de la razón moderna, constatamos que lo contingente es imposible de eliminar. Bauman metaforiza la aventura moderna como un jardín que se diseña, según un orden planificado, y que hay que cuidar y del que hay que eliminar toda maleza que perturbe ese objetivo. En ese proceso moderno del orden, en su aplicación a la condición humana, se diferenciará lo puro y lo impuro, que va señalando a esos grupos sociales que no se dejan reducir a este orden moderno, fundamento de lo sólido: ésa es la condición necesaria para poder comprender el Holocausto, esa progresiva interrelación creciente de burocracia (Max Weber) y tecnología que asegura y desarrolla ese orden, junto a un poder político, la utopía sólida nazi, que llevará al límite esa definición histórica que llamamos la modernidad. Los judíos son el paradigma de lo ambivalente, por la imposibilidad de poder reducirlos a ese orden y pureza/impureza modernos. Como ha indicado Luis Arenas⁷, más allá de las críticas que señalaban el olvido del carácter específicamente antijudío de la Shoah, hay una idea que nos quiere mostrar y que sigue vigente: cualquier persona normal, en unas circunstancias y condiciones especiales, puede ser esa encarnación del mal. Bauman había comprendido el experimento de Milgram, que había sido concebido poco después del Eichmann en Jerusalén de H. Arendt y su tesis controvertida de la banalidad del mal, asumiendo la conciencia sociológica y filosófica del mismo⁸:

La noticia más aterradora que produjo el Holocausto, y lo que sabemos de los que lo llevaron a cabo, no fue la probabilidad de que nos pudieran hacer “esto” sino la idea de que también nosotros podíamos hacerlo. Pág 181, Modernidad y Holocausto,

Acaso lo más sorprendente de los hallazgos de Milgram sea la relación inversa entre la buena disposición hacia la crueldad y la proximidad de la víctima. Resulta difícil hacer daño a una persona a la que podemos tocar. Algo más sencillo resulta infligir dolor a una persona a la que sólo vemos en la distancia. Todavía es más fácil en el caso de una persona a la que sólo podemos oír. Es muy fácil ser cruel con una persona a la que no podemos ni ver ni oír. Ibíd, pág 184

La responsabilidad flotante, sin anclas, es la condición primera de los actos inmorales e ilegítimos que tienen lugar con la participación obediente o incluso voluntaria de personas moralmente incapaces de romper las reglas de la moralidad convencional. La responsabilidad flotante significa, en la práctica, que la autoridad moral, como tal, queda incapacitada sin que haya sido abiertamente atacada o rechazada.

Ibíd, pág 193

Poco a poco nos acercamos a un final que desasosiega: frente a interpretaciones subjetivistas, Bauman nos hace ver la naturaleza social del mal de esa ética de la obediencia:

Muchas de las conclusiones que se siguen de los experimentos de Stanley Milgram pueden entenderse como variaciones de un mismo tema central: la crueldad se relaciona con ciertas normas de interacción social mucho más íntimamente que con los rasgos de la personalidad o con otras características individuales de los perpetradores. En su origen, la crueldad es social mucho más que caracteriológica.

Ibíd, pág 196

Y aparece ya esa gran influencia que recorre toda su obra, E. Lévinas. Leamos algunos fragmentos que evidencian este vínculo constante de su pensamiento:

Para Lévinas, el “estar con otros”, el más primario e inamovible atributo de la existencia humana, significa ante todo y sobre todo responsabilidad. “Como el otro me mira, yo soy responsable de él sin haber asumido siquiera responsabilidades respecto a él”. Mi responsabilidad es la única forma en que el otro existe para mí; es la forma de su presencia, de su cercanía (…) Dicho categóricamente, mi responsabilidad es incondicional.

Ibíd, 213

De hecho, para Lévinas, la responsabilidad es la estructura esencial, primaria y fundamental de la subjetividad. (…) Al ser la responsabilidad el modo existencial del sujeto humano, la moralidad es la estructura primaria de la relación intersubjetiva en su forma más primigenia, cuando no la afecta ningún factor no moral (como el interés, el cálculo de beneficios, la búsqueda racional de soluciones o la rendición ante la coacción). La sustancia de la moralidad es un deber hacia el otro (no una obligación), un deber que precede a todo interés. Las raíces de la moralidad son mucho más profundas que las convenciones societales, como las estructuras de dominación o la cultura. Los procesos societales comienzan cuando la estructura de la moralidad (equivalente a intersubjetividad) ya está allí. La moralidad no es un producto de la sociedad. La moralidad es algo que la sociedad manipula (explota, redirige y bloquea).

Ibíd 214, 215

Bauman nos ofrecía una lectura donde la modernidad era condición necesaria del Holocausto, frente a otras explicaciones que subrayaban la especificidad del contexto alemán; así lo resume Luis Arenas:

“El proceso que acaba en las cámaras de gas comienza, según Bauman, mucho antes: en la burocratización, en el lenguaje cosificador, en la glorificación de los valores de la eficiencia y la racionalidad tecnológica, impersonal e instrumental que permitió llevar adelante la solución final como un caso más de producción industrial moderna, por más que en este caso se tratara de la industria de la muerte. Los avances en tecnología y en gestión permitieron que lo atroz se abriera paso sin que la mayoría de sus verdugos hubiera de enfrentar las verdaderas consecuencias de sus acciones. Este hecho —que para hacer el mal no sea necesario odiar; que baste con no tener que encontrarse en el camino con la mirada del otro— es lo que hará que la reflexión ética de Bauman vuelva una y otra vez sobre la figura de Lévinas. Es el rostro del Otro el que me interpela como sujeto moral y su ausencia o su distancia —como lo prueban los experimentos de Stanley Milgram que Bauman cita— es lo que abre la posibilidad de que me desentienda de mis obligaciones morales para con él.”

Pág 115, Zygmunt Bauman: Paisajes de la modernidad líquida, Luis Arenas, Revista Internacional de Filosofía, número 54, 2011

Si ampliamos nuestra óptica histórica, podemos comprender ahora mejor aquello que Bauman nos quiere indicar: en la premodernidad existía un orden, basada en un fundamento religioso, que estaba dado, y donde el ser humano era parte de ese todo; la modernidad nace cuando ese orden debe ser creado por la condición humana, para Bauman lo que hace problemático el orden moderno, es que nos encontramos con esta situación: todo orden que intentemos producir y asegurar, es simultáneo de una ambivalencia y contingencia que lo imposibilita como proyecto; la postmodernidad, y su lectura como modernidad líquida, es la conciencia de este límite: el presente y la vida en su totalidad se caracterizarían por esta condición ambivalente, que condiciona toda vida individual y colectiva.

Peter Beilharz⁹ es uno de los intérpretes fundamentales de la obra de Bauman, y refiriéndose a este hecho central, el Holocausto, y a esa búsqueda específicamente humana del orden que la modernidad ha establecido, lo resume en este enunciado: The Holocaust and the perfect order. Podríamos decir que la Shoah ha sido la empresa más coherente y ambiciosa de llevar ese orden hasta el límite: un jardín perfecto, ese orden perfecto que soñó la modernidad.

II

Siendo imprescindible entender su primera etapa intelectual, el éxito mundial le llega a Bauman con su segunda travesía –en verdad, toda su obra es una tentativa de comprender la totalidad de la modernidad en dos fases: sólida y líquida–, y su gran descripción del mundo presente: pensamos, actuamos y vivimos en la modernidad líquida, una nueva fase en esa larga trayectoria histórica de la modernidad.

¿Cómo se ha producido esa transición de lo sólido a lo líquido? Bauman lo explica en el prólogo de la obra, Modernidad líquida, que inaugura su segunda etapa:

“La tarea de construir un nuevo orden mejor para reemplazar al viejo y defectuoso no forma parte de ninguna agenda actual –al menos no de la agenda donde supuestamente se sitúa la acción política–. La “disolución de los sólidos”, el rasgo permanente de la modernidad, ha adquirido por lo tanto un nuevo significado, y sobre todo ha sido redirigida hacia un nuevo blanco: uno de los efectos más importantes de ese cambio de dirección ha sido la disolución de las fuerzas que podrían mantener el tema del orden y del sistema dentro de la agenda política. Los sólidos que han sido sometidos a la disolución, y que se están derritiendo en este momento, el momento de la modernidad fluida, son los vínculos entre las elecciones individuales y los proyectos y las acciones colectivos –las estructuras de comunicación y coordinación entre las políticas de vida individuales y las acciones políticas colectivas–. “

Pág 11, 12, Modernidad líquida, Fondo de Cultura Económica, 2003

Sintéticamente: se está disolviendo el vínculo entre el individuo y la sociedad. Con un matiz que es importante señalar: la modernidad siempre tuvo una voluntad de cambio (disolución en el lenguaje de Bauman) de lo sólido (instituciones, costumbres, ideas y formas de vida que fundaban el orden estamental heredado del sistema feudal), pero su intención era sustituirlo por otro orden sólido, basada en la idea de progreso, por ejemplo, en las diferentes utopías políticas. Hoy esto es imposible, y la metáfora líquida –que tiene su tradición en Hegel y Marx¹⁰–, se radicaliza en nuestra acelerada época, adquiriendo de este modo otro significado. Pensamos, actuamos y vivimos en la inseguridad del presente, y en la incertidumbre de un futuro que afecta a todos los ámbitos de la vida individual y colectiva –economía, política, trabajo, ocio, consumo, ética¹¹ o las relaciones humanas¹²–. En palabras de Bauman: “La vida líquida es una vida precaria y vivida en condiciones de incertidumbre constante”.

Nietzsche y su conciencia del nihilismo como proceso histórico irreversible, podría verse como esa conciencia que anuncia con la muerte de Dios –la falta de todo fundamento ontológico–, ese estado líquido que define nuestro presente.

Esa liquidificación estructural de lo contemporáneo tiene una característica que lo define: la ambigüedad. Este efecto que arrastraba la búsqueda del orden en la modernidad, ya no sería un efecto no deseado, sino la naturaleza misma de nuestra ontología individual, social e histórica –una realidad imposible de elegir, y que paradójicamente nos obliga a definirnos, sabiendo que podemos inmediatamente cambiar de opinión, pareja o proyecto–. Liquidez y ambigüedad son conceptos conjugados como diría el maestro Gustavo Bueno; poder tecnológico e inseguridad también:

De ahí otra más de las paradojas del mosaico/caleidoscopio moderno líquido de paradojas: mientras, por un lado, crece la capacidad de nuestras herramientas y de nuestros recursos para la acción –lo que nos permite llegar cada vez más lejos en ele tiempo y en el espacio-, por el otro, aumenta nuestro temor por lo inadecuado de éstos para erradicar el mal que vemos y el que todavía no hemos logrado percibir pero sin duda está gestándose…La generación tecnológicamente mejor equipada de la historia humana es la más acuciada también por sentimientos como la inseguridad y la impotencia.

Pág 131, Miedo líquido. La sociedad contemporánea y sus temores, Z. Bauman, Paidós, Barcelona, 2007

Si se sigue llamando modernidad líquida, es porque comparte la idea de que el sujeto debe crearse a sí mismo, aunque lo haga sin el asidero de ninguna instancia externa (el Estado; la clase social; la familia), por la completa privatización de la vida contemporánea. Debemos comprender, no obstante, la clave principal de este cambio de fase dentro de la modernidad, y otra vez el propio autor nos lo indica claramente:

“La modernidad significa muchas cosas, y su advenimiento y su avance pueden evaluarse empleando diferentes parámetros. Sin embargo, un rasgo de la vida moderna y de sus puestas en escena sobresale particularmente, como “diferencia que hace toda la diferencia”, como atributo crucial del que derivan todas las demás características. Ese atributo es el cambio en la relación entre espacio y tiempo”

Ibíd, pág 14

La premodernidad vivía el tiempo y el espacio unidos en su experiencia vital. La modernidad implica esa separación de su matriz, y la separación entre sí: tiempo y espacio no volverán a reunirse. Sabemos la historia de la modernidad: el tiempo se convierte en historia, y el espacio –en palabras de Bauman–, “era el aspecto sólido y estólido, pesado e inerte, capaz de entablar solamente una guerra defensiva, de trincheras… y ser un obstáculo para las flexibles embestidas del tiempo”. En esa nueva lucha entre el tiempo y el espacio, aparece un invitado necesario: la velocidad, como relación entre ambas. Paul Virilio, con su tono profético y grandilocuente, dirá que el Progreso es nuestro culto a la velocidad.

Puede servir de comparación uno de los aspectos más interesantes de Manuel Castells¹³, con su análisis de la  transformación del tiempo y del espacio en la sociedad red.

Acuña el concepto de espacio de flujos: ¿qué significa? Se refiere literalmente, “a la posibilidad tecnológica y organizativa de practicar la simultaneidad sin contigüidad”. Maticemos: una simultaneidad que no es la misma, como señala Castells, para las diferentes prácticas sociales. Conclusión: si pensamos en la economía financiera o la educación actual –ejemplificándolo–, cada ámbito social generaría su propio espacio de flujos.

En su análisis del tiempo, M. Castells, introduce otra idea fecunda: el tiempo atemporal que introduce las nuevas tecnologías. Hay dos formas principales de negar la secuenciación del mismo, ese tiempo tan cultural, aunque no nos demos cuenta: comprimiendo el tiempo; segunda opción, difuminar la serie pasado/presente/futuro en combinaciones aleatorias. Ejemplos de lo anterior: todos hemos contemplado a un alumno multitarea que, no renuncia a ninguna de aquellos focos de atención e interés que le apasionan; uno de la segunda, que cita M. Castells, “el hipertexto electrónico de la Web 2.0.”

No es este el lugar para sumergirnos en esta nueva ontología, pero sí para sugerir una hipótesis en la que estoy trabajando: la ontología del s. XX y comienzos del s. XXI no es sólo el final de cualquier concepción sustancialista de la realidad (muerte de Dios en el diagnóstico de Nietzsche), es simultáneamente el surgimiento de una nueva ontología entrelazada. Este análisis necesita de todo un desarrollo que sólo se puede anunciar aquí.

Para clarificar esta oposición entre la modernidad sólida y la modernidad líquida, tanto en el plano individual como colectivo, utilizaré fragmentos de un claro artículo de la autora mexicana Luz María Salazar, al que añado unas breves aportaciones, que se sintetizan en estas nueve contraposiciones:

1

Las relaciones de certidumbre dadas a través de los hilos conductores del trabajo, el conocimiento experto, el conocimiento científico, el progreso, y la técnica como directrices del progreso y cambio social, frente a la ambivalencia que experimentamos como un desorden en función de la incertidumbre, la inseguridad debida a la improvisación que presiona sobre la exaltación de los impulsos contradictorios, incesantes e inestables.

2

La referencia de la estabilidad social que a su vez se consolida en los subsistemas de confianza, solidaridad, amistad, frente a la contingencia que se manifiesta en el obrar desde la libertad, diversidad, y diferencia, y que hace de la experiencia parcial que constituye cada momento, segmentos discontinuos, atomizados y/o no estructurados, no integrados, entre el flujo de la realidad individual y societal.

3

Una identidad colectiva a partir de la pertenencia a la condición preestablecida de la “la clase”, “el sector”, “el grupo”, “la nación”, que involucra una caracterización casi holista de las similitudes, frente a la configuración de nuevas clasificaciones de organización y pertenencia a la estructura y estratificación social.

4

Una seguridad coactiva que deviene de los objetivos de verdad, justicia, y homogeneidad con carácter de universalidad, frente a la inseguridad y dificultad de decidirse ante una elección que represente compromisos en tiempo y recursos.

5

La acción política que aborda desde la modalidad de participación representativa la definición del conflicto social hasta la negociación de los pactos y su alcance, frente a un conflicto político que gira hacia un conflicto económico y se resuelva cada vez más al margen de la intervención política de los Estados y de los colectivos sociales de los trabajadores.

6

La consolidación del Estado-nación para instaurar los principios sociales universales que derivan del sistema de derechos, la condición de ciudadanos, regulación sociojurídica en la morfología del parentesco y la reproducción social, frente al debilitamiento de los gobiernos nacionales en su capacidad de intervención y decisión en la relación capital/trabajo. Resumiendo: un debilitamiento político del Estado hasta su reducción cuasi-total.

7

Un capitalismo industrial que estructuraba una sociedad como un conjunto de individuos productivos, frente un capitalismo de consumo que estructura la sociedad como un conjunto de individuos consumidores, que orientan su consumo por el deseo y anhelo, más que por la satisfacción de las necesidades.

8

La organización familiar, las relaciones micro se transforman de ser seguras, estables y duraderas a ser vínculos vulnerables, transitorios e inestables en función del incremento o fortalecimiento de la individuación.

9

De una educación tradicional, basada en un mismo contenido-igual-para-todos, que servía para asegurarse un trabajo estable y duradero en la sociedad industrial (modernidad sólida), a una educación por competencias (un saber hacer en una situación y contexto determinado), que subraya el aprender a aprender durante toda la vida, reflejo de esa flexibilidad y precariedad laboral de la sociedad de la información (modernidad líquida).

Luz María Salazar (2007), “Bauman: algunos debates en torno a la modernidad“, en Documentos de Investigación, El Colegio Mexiquense, México; con complementos del autor de este artículo, José Luis Coronado

Termino este apartado con un diálogo clave (14) entre Keith Tester y Bauman para conocer su vida y pensamiento, éste último le ofrece una pluralidad de escenarios para definir la modernidad líquida, pero hay un fragmento que puede ser ilustrativo de toda esta oposición:

“Si en la modernidad sólida, inclinada a producir asientos sólidos donde arraigar de nuevo lo que se había desarraigado, la vía regia para el éxito era acomodarse, encajar en ese asiento prefabricado, en la modernidad líquida, el secreto del éxito reside en no ser indebidamente conservador, en evitar convertir en habitual todo asiento particular, en ser móvil y estar siempre a mano, en probar que se es artículo genuino necesario para la flexibilidad, siempre a entera disposición, presto a empezar de nuevo, en lugar de conformarse y apegarse a una forma una vez ésta ha cuajado.

Parece haber una llamativa resonancia o, si así lo prefiere, un parentesco selectivo entre la historia sin dirección y la biografía sin proyecto.”

Pág 125, 126; La ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones, Z. Bauman y K. Tester, Barcelona, Paidós, 2002

III

Este observador de nuestro presente, Bauman, comparte una contemporaneidad con nosotros que nos apela como diálogo. Desarrollaré una serie de reflexiones con su obra y con la de otros autores a través de dos problemas centrales –toda elección es selectiva e injusta-, donde podamos reconocernos como habitantes del s. XXI.

El primer problema será el debate modernidad/postmodernidad, que se desarrolla a partir de la década de los setenta, y que amenaza aún con no acabar. Un problema que está unido al final del los treinta años gloriosos del Estado del Bienestar (1945-75), y que se desarrolla en la década de los ochenta con la aparición de los gobiernos neoliberales de M. Thatcher y R. Reagan y la expansión de un capitalismo desregularizado.

En el año 1986, U. Beck acuñaba una de las denominaciones que más éxito tendrán en el ámbito sociológico y mediático: la sociedad del riesgo¹⁵. Si la primera modernidad había sido una sociedad de clases, esta segunda modernidad reflexiva se caracterizaría por ser una sociedad del riesgo. En la reflexión de U. Beck, riesgo es incertidumbre: imprevisible, invisible e impredecible en su conjunto. Y nos avisaba de la transversalidad del riesgo: no es clasista, atraviesa toda la estructura social, de ahí que la ilusión moderna del control y la predicción se había acabado. De pronto, comprendíamos que el riesgo tenía un nuevo contexto: la globalización. Así que ningún Estado-nación por sí solo podía afrontar esta nueva fase de la modernidad, y delataba una fractura entre los nuevos problemas globales y las antiguas soluciones individuales/nacionales.

Otro importante aspecto del trabajo de Beck es la transformación de las coordenadas temporales que introduce: no es el pasado el que determina el presente, es el futuro de incertidumbre el que define nuestro presente. La flecha temporal se ha invertido, y vivimos anticipando futuros: una sociedad de la ansiedad nace con un tema central, la seguridad. Si el s. XXI es una época preventiva es porque se ha agudizado la intuición que U. Beck desarrollaba en su obra; si afirmamos que el s. XXI comienza con el atentado de las torres gemelas en EE.UU, esa época del miedo es un contexto de riesgo que el gran sociólogo alemán nos había adelantado en su mirada sociológica.

Beck establecía una diferencia entre globalización y globalismo. Así lo explicaba: “la globalización significa los procesos en virtud de los cuales los Estados nacionales soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales y sus respectivas probabilidades de poder, orientaciones, identidades y entramados varios”. Aquí nos hallamos y lo propio de nuestra modernidad reflexiva o segunda modernidad, según el sociólogo alemán, es que este proceso es irreversible. Somos globales, queramos o no. Una vez definido este marco, hay que diferenciarlo de lo que denomina globalismo: “…dominio del mercado mundial que impregna todos los aspectos y lo transforma todo”. Globalismo es simplificación de una complejidad global, que incluye política, economía, sociedad y cultura en todos los ámbitos. Globalismo es neoliberalismo. Maticemos: en la interpretación socialdemócrata / ecologista de tradición alemana, donde podemos insertar la obra de U.Beck. Una sospecha: el liberalismo es mucho más matizado que ese neoliberalismo que se critica constantemente –algo que ocurre en otros autores, incluido Bauman-. Esa simplificación de la interpretación sería estéril porque no comprende las diferentes modalidades de capitalismo que existen, y que compiten entre sí asimismo.

Esa globalización tiene un rostro económico que no tiene correspondencia políticamente. Para Bauman, asumiendo este nuevo contexto global, el más importante problema está en esa distancia que singulariza nuestro tiempo líquido: poder y política se han separado, y aquello que nos caracteriza, es nuestra impotencia para reunirlas de nuevo.

Tras haberse filtrado y escapado por las grietas de una sociedad obligada a abrirse de una globalización negativa, el poder y la política se desvían cada vez más el uno de la otra siguiendo direcciones opuestas. El problema (y la imponente tarea) al que el presente siglo tendrá que hacer frente con toda seguridad como su reto principal es el de reunir de nuevo el poder y la política.

Pág 104, Archipiélago de excepciones, Z. Bauman, con comentarios de Giorgio Agamben y debate final, Editores Katz, 2008

Un segundo problema es la cuestión del individuo y de su proceso de socialización en nuestro presente. Algo que, también en el análisis de Bauman, está relacionado con el problema anterior: una característica que define la modernidad líquida es la ruptura del vínculo entre el individuo y la sociedad. Asistimos a un proceso donde se ha privatizado todo aquello que antes se pensaba que podía tener solución colectiva, y que protagonizaría el Estado –hemos pasado, según Bauman, del proletariado al precariado–.

No puedo olvidarme de uno de los grandes sociólogos vivos, y con el que tanto he disfrutado leyendo a través de su prosa ágil y adictiva, Richard Sennett¹⁶, uno de los grandes narradores de las disfuncionalidades y contradicciones de este nuevo capitalismo líquido. No sería aventurado decir que su obra es una reacción al neoliberalismo de la época Reagan: época y obra como relato mutuo. Sí: el sueño americano tiene aristas y oscuridades. Un ejemplo es su obra, La corrosión del carácter: las consecuencias personales del nuevo capitalismo, donde nos describe con una técnica de casos, las consecuencias psicológicas y sociales de este nuevo movimiento histórico. El sujeto del nuevo capitalismo ve desvanecerse aquello linealidad y previsión que llamamos biografía: la flexibilidad y constante movimiento de los nuevos mercados laborales no nos permite reconocernos en una historia que tenga sentido. No hay suelo bajo nuestros pies, el precipicio se ha extendido: el yo se rompe.

En esta dimensión R. Sennett y Bauman comparten su razón crítica. Esa transición de un capitalismo productivo a un capitalismo de consumo, necesita de una sociedad de individuos consumidores que viven presos de un deseo que no puede ser, por su naturaleza, satisfecho nunca definitivamente. El individuo no puede identificarse con ninguna de las instancias tradiciones de pertenencia (trabajo, familia), de ahí la creciente demanda de lo que podríamos llamar “comunidades de guardarropa”; se improvisan en el tiempo que dura el espectáculo y se vuelven a desmantelar enseguida una vez que los espectadores recogen sus abrigos de los percheros de guardarropa¹⁷. Uno de los cadáveres de este proceso, uno de los daños colaterales de la sociedad del consumo, es el vaciamiento del concepto de ciudadanía: sólo se nos espera en un mercado que ha aprendido ha agudizar ese consumismo como naturaleza de nuestra identidad. Por ello vivimos en un tiempo puntillista –influencia de Michael Mafessoli: “la vida, social como individual, no es más que una sucesión de presentes, una colección de instantes experimentados con distinta intensidad«–, caracterizado por un conjunto de instantes de distinta intensidad, donde queda desvalorizada toda llamada al pasado, y deslegitimada toda proyección al futuro. La famosa afirmación de Nietzsche, el instante es la única eternidad que conozco, se ha transformado en la sociedad líquida en otra que nos define, el instante es el único tiempo que consumo. Esa aceleración del deseo, inagotable e insatisfecho en su propia dinámica, necesita de un tiempo de desecho que lo vacía de cualquier densidad posible.

Quiero recordar, en este aspecto, un apunte que José Luis Pardo hacía respecto a Deleuze y su influencia posterior: cuando inicia su colaboración con Guattari y escriben el Anti-Edipo en el año 1972, con una crítica al psicoanálisis y su concepción del deseo como carencia, están adelantando en verdad todo este análisis posterior de un deseo que es una máquina de repetición en el lenguaje deleuziano. Esta parte del análisis de Bauman -tiene razón José Luis Pardo-, está ya en esa filosofía afirmativa de la diferencia. Deseo, consumismo y privatización de la vida líquida son dimensiones de un mismo fenómeno:

“De suerte que todo es producción: producciones de producciones, de acciones y de pasiones; producciones de registros, de distribuciones y de anotaciones; producciones de consumos, de voluptuosidades, de angustias y de dolores. De tal modo todo es producción que los registros son inmediatamente consumidos, consumados, y los consumos directamente reproducidos”

pág 13, Anti-Edipo, G. Deleuze/F. Guattari, Paidós

Así podemos sintetizar dos problemas que, simultáneos, se presentan interrelacionados: la falta de una política global, que sigue gestionada por el Estado-nación en su monopolio de un territorio nacional, para problemas que sólo pueden tener solución global; y la ruptura del vínculo entre el individuo y lo colectivo, con la consiguiente privatización que atraviesa todos los ámbitos de la vida. El individuo debe resolver por sí mismo aquello que, en la modernidad sólida, se pensaba y llevaba a la práctica colectivamente. Esa es la impotencia, para el sociólogo polaco, que define nuestra época líquida.

Este último aspecto me sirve para introducir a uno de los pensadores más interesantes del presente: Byung-Chul Han. Su análisis parte de la constatación que vivimos en una nueva sociedad del rendimiento, que se caracteriza por su exceso de positividad:

La sociedad del siglo XXI ya no es disciplinaria, sino una sociedad del rendimiento. Tampoco sus habitantes se llaman ya sujetos de obediencia, sino sujetos de rendimiento. Estos sujetos son emprendedores de sí mismos.

Pág 25, La sociedad del cansancio, Herder

En esta nueva conformación social: el sujeto de rendimiento se abandona a la libertad obligada o a la libre obligación de maximizar el rendimiento; o dicho más claramente:

El explotador es al mismo tiempo el explotado. Víctima y verdugo ya no pueden diferenciarse

Ibíd, pág 32

Este sujeto del rendimiento vive en un tiempo de adición, no ese tiempo de narración propuso de la vida. En palabras de Byung-Chul Han:

Así, la sociedad de la transparencia se manifiesta en primer lugar como una sociedad positiva. (…) El tiempo transparente es un tiempo carente de todo destino y evento.

Pág 11, 12, La sociedad de la transparencia, Herder, 2012

Cuando leemos las breves obras de Byung-Chul Han, hay una creciente sensación de desamparo ante este tipo de análisis: ¿es verdad que nuestra vida individual y colectiva cabe en estas tesis tan fuertes? ¿No hay una exageración, que define a cierta filosofía del s. XX y s. XXI  y que sigue presa de una atmósfera nihilista en la cual se sienten confortables, desde una supuesta radicalidad conceptual? En otra ocasión desarrollaré esta tesis, pero la avanzo en forma de enunciado: hay una filosofía apocalíptica –concepto que desarrollo a partir de la intuición de Javier Gomá sobre el nihilismo como proceso histórico, necesario, de autocrítica, pero que debe ser superado– que no hace justicia al presente, justamente porque es heredera de un nihilismo que, como proceso consumado es comprensible, pero que no sirve como esquema para analizar nuestra historicidad del s. XXI.

Hay un último pensador que quiero convocar: Javier Gomá y su filosofía de la ejemplaridad, uno de los grandes pensadores originales de nuestro tiempo¹⁸. Ambiciosa y mundana, se presenta una filosofía con un fundamento ontológico¹⁹ que, necesariamente, se desarrolla social y políticamente. Y su análisis del mundo contemporáneo puede ser interesante como contraste frente al análisis líquido de Bauman.

Gomá sintetiza en la conquista de la igualdad y la finitud -desacralización del mundo en Weber-, como los dos grandes avances civilizatorios del s. XX, de los que aún estamos recibiendo sus efectos. Por el primero, la igualdad ha supuesto una ruptura que, desde una perspectiva histórica, sólo ahora podemos empezar a ver su alcance: todos los seres humanos compartimos una dignidad que nos iguala ontológicamente;  por el segundo, la finitud implica que no hay ningún fundamento, más allá de lo humano, o sea, somos historicidad y contingencia inevitablemente:

El genio del s. XX –su hallazgo más elevado, genuino, creador y original– ha sido doble: la igualdad y la finitud (finitud que también puede decirse contingencia, secularización o historicidad). Sólo últimamente se ha comprendido que lo esencial en el ser humano es una misma y común dignidad que a todos nos iguala, siendo todas las diferencias individuales meras notas accidentales respecto a esa dignidad compartida esencial. Si todos somos iguales, el mundo debe regirse por acuerdos adoptados democráticamente por esos ciudadanos iguales, acuerdos que son históricos, cambiantes y contingentes, como todo lo humano. De ahí la íntima conexión entre la igualdad y la finitud. La reciente alianza de estos dos vectores ha producido el desmalentamiento de los fundamentos de la sociedad jerárquica, autoritaria y patriarcal que ha dominado la cultura occidental desde sus mismos albores.

Entrevista a Javier Gomá en INED21, por José Luis Coronado

Gomá identifica, así, el problema principal de las democracias actuales: no se trataría de un problema de liberación, proceso histórico que se ha consumado en gran parte como liberación del individuo de todo aquello que le oprimía según esa dignidad y libertad que le define en la modernidad como sujeto; nuestro problema es el de la convivencia, cómo vivir en sociedad. En lenguaje orteguiano, el tema de nuestro tiempo no es cómo ser libre, sino cómo convivir –el ideal que propone Gomá será el de la consecución de una ejemplaridad igualitaria.

El concepto de ejemplaridad, en este ámbito político, tiene un potencial en dos frentes: reconoce la imposibilidad de que sólo el respeto a la ley pueda crear una sociedad civilizada y buena; y, mostrando algo evidente que sólo nos lo ilumina la gran filosofía, la ejemplaridad supera la división esfera pública/esfera privada, que legalmente es una adquisición irrenunciable, pero que no es pertinente en la estructura ejemplar de nuestro mundo. Dicho de otro modo: pensamos, actuamos y vivimos en una red de influencias mutuas, donde todos somos ejemplos para los demás, y donde todos elegimos, consciente e inconscientemente, otros ejemplos que nos muestran una ejemplaridad como ser a través de la práctica, de la acción moral –hay una responsabilidad, necesaria, por nuestra condición de ejemplo personal en esta realidad.

Uno de los hallazgos de Gomá es la actualización del concepto de vulgaridad:

A quien frunza el ceño en presencia de una falta de distinción de éste o de aquél, o de la mayoría de todos, incluso de uno mismo, debe recordársele el prodigio civilizatorio involucrado en la actual generalización del mismo estatuto de derechos y obligaciones a todo hombre; y se le puede recomendar también que tenga presente que esa denostada vulgaridad –esa grosera espontaneidad del yo, esa liberación excesivamente directa de instintos elementales, esa molesta ausencia de mediaciones culturales y simbólicas- es una emanación eminente –no siempre grata pero profundamente ética: ofendiendo el buen gusto se rinde a veces homenaje a la justicia- del nuevo humanismo democrático.

Pág 96, Ejemplaridad pública, Taurus, 2014

La vulgaridad es la hija histórica de esa suma de igualdad y finitud, de ahí que –algo que suele olvidarse– debamos reconocerla como tal, pero justamente para transformarla en esa ejemplaridad igualitaria que produzca una nueva costumbre (mores) que arraigue y cambie internamente nuestra realidad individual y colectiva –en una afirmación del autor, en democracia no hay masas, hay muchos ciudadanos–.

Avanzo una de las tesis más arriesgadas de Gomá, que surge de una aguda conciencia histórica del presente: vivimos en la mejor época de la historia, una afirmación que no debe confundirse con una ingenuidad acrítica:

Es incuestionable que nuestra época, no medida al corto plazo, es la mejor de la historia universal. Tanto por progreso material, si nos fijamos en Occidente, como desde el punto de vista moral. Si nos preguntamos honestamente en qué otra época nos hubiera gustado vivir si fuéramos pobres, estuviéramos enfermos, sufriéramos un handicap, tanto nosotros como nuestros hijos, si fuéramos mujeres, homosexuales, extranjeros, si nos encontráramos presos o nos mostráramos disidentes, todas estas respuestas serían una: ahora, ahora y ahora. Esto quiere decir que, no sin retrocesos, no sin rodeos, Occidente ha experimentado un progreso moral extraordinario. Y cuanto más, por medio de la persuasión de la excelencia, muestra Occidente ese progreso, más lo quieren incorporar en otras partes del mundo.

Entrevista El País Semanal, Jesús Ruiz Mantilla, 23 Enero, 2015

Lo anterior no es negar la historia de imperialismo y colonización, con toda su carga negativa, de la cultura occidental. Es, asumiendo esa autocrítica, reconocer una idea realista de progreso que no nos haga caer, desde posiciones nihilistas, en ese masoquismo intelectual que tanto atrae aún, efecto de un nihilismo que anega cualquier propuesta posible. Leyendo a Gomá, recordaba la obra de Pascal Bruckner que, en esta línea, ha criticado ese complejo de culpa que ha monopolizado a una parte importante de la  intelectualidad por esa conciencia vergonzosa de la historia occidental (imperialismo, colonización y esclavitud), y que les impide defender los logros de las sociedades abiertas occidentales, recayendo, sabiéndolo o no, en un paternalismo respecto a otras culturas al no hacerlas responsables de sus logros y fracasos.

Otra de las tareas pendientes, siguiendo esta línea argumentativa de Gomá o P. Bruckner, será desarrollar la contraposición entre una posición realista que defiende la idea de progreso, y una posición optimista, utópica, de la idea de progreso. Es más, seguramente nos jugamos en este debate, el qué y cómo pensamos el presente y el futuro de nuestras democracias; mi intuición es la siguiente: es necesaria “una nueva confianza”, tanto en el plano individual y social, como en el institucional, que sirva de fundamento de una época histórica que deje atrás el necesario nihilismo que la cultura occidental ha desarrollado.

Una de las aportaciones políticas más interesantes del realismo con ideal de Gomá, es haber logrado salir de esa atmósfera nihilista que caracteriza cierta filosofía contemporánea, y hacerlo con un proyecto filosófico que, lejos y contrapuesto al diagnóstico de Bauman, nos propone un nuevo humanismo democrático. No podía ser de otro modo en alguien que se declara hijo gozoso de mi época, y que nos incita a un reformismo individual y colectivo a través de una ejemplaridad igualitaria. Nuestra democracia, parafraseándolo, se juega en el corazón de cada ciudadano, en su ejemplo personal intransferible.

IV

En este apartado final señalaré tres características de la obra de Bauman que pueden iluminar su comprensión: la síntesis de sociología y lenguaje que logra desarrollar, definiéndola como una hermenéutica sociológica con una raíz filosófica muy evidente; su novedosa perspectiva de la sociología de la moral, que lo aleja de la tradición sociológica; y, finalmente, el difícil equilibrio que singulariza su sociología como descripción líquida del mundo contemporáneo.

El caso de Z. Bauman es el de una síntesis que ejemplifica el poder de una escritura sugerente, con potencia literaria para las imágenes conceptuales, modulada en una concepción de la sociología como actividad hermenéutica, lejos de cualquier pretensión positivista. En Bauman, la ambición crítica heredada de la Escuela de Fráncfort, se suma al bisturí interpretativo que va desvelando los vínculos de nuestra vida individual y colectiva –“En tanto tarea, la individualidad es el producto final de una transformación social disfrazada de descubrimiento personal²⁰–. Dicho en una fórmula: buscamos nuestra verdad, individual y colectiva, porque es la única forma de elaborar críticamente nuestro relato. De Horkheimer aprendió que no hay sociología neutral posible. Si es tan leído mundialmente es porque ha sabido captar la atención, tanto en la forma como en el contenido, con un análisis que todo lector culto puede seguir, más allá de cualquier jerga pretenciosa. Es también una lección a toda ese seco academicismo que sigue su dinámica endogámica, de ahí que no nos extrañe esa actitud irreverente que tiene Bauman a los propios clásicos de la sociología²¹.

Una segunda característica, y de acuerdo con la interpretación con Helena Béjar²², es el tipo específico de sociología que encarna: Bauman representa una sociología de la moral donde, frente a la tradición sociológica, invierte la relación entre lo social y lo moral de una forma novedosa. En los clásicos de la sociología (Marx, Durkheim o Weber) la moralidad se explica como consecuencia o a través de la génesis de los procesos, estructuras o instituciones sociológicas, supeditando el estadio moral a uno social previo, sea cual sea la explicación que lo justifique; en Bauman no es así.

Siguiendo la explicación de Helena Béjar, se puede descomponer en tres pasos esa estrategia sociológica de la reducción de la moral:

En primer lugar, la sociedad se presenta como un dispositivo moral, humanizador y civilizador. (…) Según el primer paso de la estrategia sociológica, toda moral viene de la sociedad; fuera de ella no sólo no hay autonomía sino que lo que acaece, además, es el gobierno de las pasiones. (…)

El segundo paso de dicha reducción consiste en afirmar que lo moral se explica remitiéndose a lo social. (…) Pero lo que más interesa a Bauman de la reducción sociológica es la creencia de que la moral es un producto social. Desde esta premisa, la autoridad social reclama el monopolio de los juicios morales. (…)

El tercer paso de la reducción sociológica es que la conducta moral es equivalente a la conducta obediente o, lo que es lo mismo, que la moral es igual a conformismo social.

Pág 164, Idenidades inciertas, Helena Béjar, Herder, 2009

Sólo cuando reconocemos las fuentes pre-sociales de la moralidad, o dicho en lenguaje filosófico, su prioridad ontológica –Lévinas otra vez- que no puede ser reducida a un momento de lo social, podemos reconocer la importancia central del concepto de responsabilidad y de la primacía de la moral –es muy interesante esa evolución en tres pensadores que han aparecido en este recorrido: Lévinas, Bauman y Gomá.

Bauman es, sobre todo, un pensador moral, que atraviesa varias tradiciones, pero salvaguardando esa estación intransferible de la condición humana: somos seres morales como realidad primera e incondicional, y es ésta, la que nos abre la posibilidad de lo social.

Más allá de un reduccionismo psicologista, y de acuerdo con Dennis Smith, su experiencia vital es fundamental para entender su obra y evolución, especialmente en esa tensión moral que recorre todo lo que analiza; o en el concepto central de ambivalencia en su obra sociológica, que tiene un vínculo con su propio devenir psicológico, social y político. Veamos cómo: hay un Bauman que lucha contra el nazismo; un Bauman que trabaja en el espionaje comunista, creyente fervoroso del mismo; un Bauman que criticará internamente el régimen comunista; un Bauman que huye, obligado, de un sistema comunista antisemita y totalitario; un Bauman crítico del capitalismo neoliberal de tradición anglosajona; un Bauman que define una nueva fase, la modernidad líquida, frente a una modernidad sólida anterior; y, finalmente, un Bauman que nos reconoce que, sigue siendo socialista, también se considera un liberal. No es extraño en esta trayectoria que la ambivalencia y la responsabilidad moral de cada sujeto, siempre esté presente. Hay biografías que, buscándose a sí mismas, resumen un siglo.

No podemos dejar de pensar que hay una autocrítica profunda a su complicidad con el comunismo totalitario, que marcó su juventud en la Polonia después de la Segunda Guerra Mundial. Sólo entonces, esa importancia que da a a conceptos como ambigüedad, a la responsabilidad moral del individuo, su interpretación del Holocausto, o su crítica absoluta del comunismo, ese régimen hipócrita como modalidad del totalitarismo –lección moral y política que H. Arendt nos sigue dando-, se nos hacen iluminadores de su pensamiento:

«Como sabe, hay dos clases de totalitarismos, el nazismo y el comunismo. Tenían bastantes similitudes, pero entre las diferencias hay una importante. Se le puede acusar al nazismo de infinidad de crímenes, pero no de hipocresía. Desde el primer momento, los nazis dijeron claramente lo que pretendían hacer. Querían dominar todos los países y asegurar la supremacía del III Reich, y aniquilar a los judíos, y es lo que hicieron. Mientras que el comunismo era una fortaleza de la hipocresía. El mensaje teórico se basaba en los lemas de la Ilustración, Liberté, Égalité, Fraternité, pero la práctica era muy diferente. La gente vivía mintiendo”

Entrevista en El País, por Lola Galán, 18 Enero, 2014

Ahora se vuelve comprensible una tercera clave que merece destacarse: el difícil equilibrio que mantiene entre elementos e influencias de tradiciones antagónicas, y que resuelve con una perspectiva sociológica propia: la descripción líquida del mundo contemporáneo. Pocas veces una metáfora logra monopolizar tanto la atención de la propia sociedad que describe. Ese difícil equilibrio se basa en una idea que Keith Tester apunta sobre la sociología de Bauman: su eclecticismo (23). Bebe Bauman de una pluralidad de tradiciones que, son espejo de su propia trayectoria intelectual y vital. De ahí que tenga razón P. Beilharz al señalar la dificultad de su lectura por lo resbaloso y cambiante que es; parecería, de algún modo, que la liquidez es algo consustancial en su escritura y pensamiento. Una tarea abierta para futuros lectores.

Más allá de sus virtudes, existen también críticos de su obra, y que se ajustan a tres líneas críticas con el trabajo de Bauman, siguiendo a Patrick Baert y Filipe Carreira da Silva:

“En primer lugar está su descripción de la modernidad. Bauman pinta su mundo con una brocha tan gruesa que no ha conseguido diferenciar de forma coherente las distintas formas en las que se manifiesta la transición a la modernidad en diferentes sociedades. (…)

En segundo lugar, la opinión que tiene Bauman de la Ilustración es tendenciosa. (…)

En tercer lugar, las recientes descripciones de Bauman de la llamada “modernidad líquida” y “el amor líquido” son aún más problemáticas. (…); hace afirmaciones fácticas sobre el estado de la sociedad actual sin ningún respaldo empírico, ni mucho menos una investigación rigurosa y objetiva”

Pág 292, 293, La teoría social contemporánea, Patrick Baert/Filipe Carreira da Silva, Madrid, Alianza Editorial, 2011

Termino con un aviso para aquellos nostálgicos que, en nuestras democracias representativas tan necesitadas siempre de un reformismo inteligente, siguen abanderando ese discurso apocalíptico que niega cualquier mejora. Con un mensaje implícito tan peligroso: cualquier esfuerzo individual y social es vano, siempre que se comprenda en nuestra democracia representativa. O que ponen en duda logros históricos con ese argumento falaz de todo sigue, a pesar de las apariencias, siendo lo mismo. No, no es lo mismo una dictadura que una frágil democracia: todas lo son; ni es lo mismo una Transición que una nueva guerra civil, frente a tanta hipercrítica. La abundancia y el bienestar de un país europeo del primer mundo crea sus propios desagradecidos, y esa perspectiva dogmática del que carece de conciencia histórica. Volviendo la mirada a nuestros clásicos: Ortega y Gasset ya nos advertía de esa tentación española al adanismo, que tan bien conocemos en tantos ámbitos de nuestra cultura. Leer a Bauman podría ser un buen antídoto: empecemos con ese sentido común que reconoce que la imperfección es la madurez de toda buena conciencia política. No hacerlo nos ha legado varias pesadillas políticas, utopías de una modernidad sólida, en el complejo s. XX: en la historia de España también lo sabemos.

NOTAS

1. En adelante para abreviar: Bauman.
2. He utilizado tanto la fuente directa de la obra de Bauman, como una necesaria selección de la bibliografía secundaria en español (imprescindible la obra monográfica de Helena Béjar, Identidades inciertas, Herder, 2007), y en inglés -tres autores merecen especial interés en este contexto: Keith Tester, Peter Beilharz y D. Smith.
3. Un fragmento de Legisladores e intérpretes, es esclarecedor de esa tesis:

(…) después de todo, la nueva certidumbre iba a fundarse en ese nueva constitución, y era la solidez resultante –real o supuesta contrafácticamente- del mundo vivido intelectual la que iba a representarse como la validez de lo producido. La forma en que se había constituido el mundo vivido intelectualmente hacia fines del s. XVIII también fijó los parámetros externos del capital posible que el conocimiento podía aportar a su contrato de matrimonio con el poder.

Pág 139, Legisladores e intérpretes. Sobre la modernidad, la postmodernidad y los intelectuales, Universidad Nacional de Quilmes, 1997

4. Bauman empieza su trayectoria en su etapa polaca, pero verdaderamente empieza a tener voz propia con lo que se ha llamado su tríada sobre la modernidad sólida: Legisladores e intérpretes: sobre la modernidad, la posmodernidad y los intelectuales, 1987; Modernidad y Holocausto; Modernidad y ambivalencia. En esa primera obra, Legisladores e intérpretes, desarrolla la relación entre modernidad y clase intelectual: específicamente cómo está ha servido en una función legislativa en la fase sólida, y cómo se transforma en una función de intérprete en la fase líquida; en la segunda, Modernidad y Holocausto, fórmula una interpretación original de la Shoah enmarcándola dentro de la modernidad, ésta será conceptualizada como condición necesaria para el Holocausto; en la última, Modernidad y ambivalencia, desarrolla ese efecto estructural pero no deseado del orden moderno, la ambivalencia, con todas las consecuencias en varios ámbitos.
5. En el apéndice de Modernidad y Holocausto, lo sincera de este modo: “este libro no habría existido de no ser por mi amiga y compañera de toda la vida, Janina, cuyo “Winter in the Morning”; un libro de recuerdos de los años de la infamia humana, me abrió los ojos ante lo que no solemos queremos ver. Escribir “Modernidad y Holocausto” se convirtió en una obligación intelectual y en un deber moral después de haber leído el resumen que Janina hizo de la triste sabiduría que había adquirido dentro del círculo infernal creado por el hombre: “Lo más cruel de la crueldad es que deshumaniza a sus víctimas antes de destruirlas. Y la más dura de las luchas es seguir siendo humano en condiciones inhumanas”. Intenté recoger la amarga sabiduría de Janina en el mensaje de mi libro.” Pág 242

6. Pocos textos tan claros como éste de Bauman, extraído de su Modernidad y ambivalencia, perteneciente a una gran selección sobre la modernidad de la mejor sociología contemporánea: Las consecuencias perversas de la modernidad, A. Giddens/Z. Bauman/N. Luhmann/U. Beck, compilador Josetxo Beriain, Barcelona, Anthropos, 1996

Si la modernidad es la producción de orden, la ambivalencia es el desperdicio de la modernidad. Tanto el orden como la ambivalencia son igualmente productos de la práctica moderna; y nadie excepto la práctica moderna –siempre vigilante- debe corroborarlo. Ambos comparten en la contingencia típicamente moderna la desfundamentación del ser. La ambivalencia es lo que más preocupa e inquieta en la era moderna, desde que, a diferencia de otros enemigos derrotados y dominados, aumenta complementariamente con los muchos logros de los poderes modernos. Es su propio fracaso el que la actividad construye como ambivalencia.

Pág 92, Modernidad y ambivalencia, Z. Bauman,

7. Por ejemplo, en un gran artículo de Luis Arenas, en la actualidad Profesor Titular del Departamento de Filosofía de la Universidad de Zaragoza: Zygmunt Bauman: Paisajes de la modernidad líquida. Revista Internacional de Filosofía, número 54, 2011, pág 111-124, ISNN: 1130-0507.

“Pero el punto que interesa a Bauman es, en realidad, otro. El horror con que asistimos en la distancia a las noticias de atrocidades o crímenes como los acontecidos en los genocidios o actos de limpieza étnica a veces se nos ofrece como un blindaje protector ante el peligro de reconocernos a nosotros mismos como potenciales verdugos de actos semejantes. Justo lo que Bauman nota con respecto a esta falacia de la autoexclusión es que para ser cómplice de una gran barbarie como la del Holocausto no es necesario odiar a nadie en particular: basta con ser indiferente, suspender nuestro sentido moral y atender simplemente a la tarea que se nos ha adjudicado de un modo eficaz, desentendiéndonos de su engranaje con el resto de otras pequeñas acciones que se coordinan con ella. Como dice Bauman: «La Modernidad no hizo a la gente más cruel; sólo inventó un modo en que gente no cruel podían llegar a hacer cosas crueles. El mal ya no necesita gente malvada. Gente racional, hombres y mujeres cómodamente instalados en la red impersonal, adiaforizada de la organización moderna lo hacen perfectamente» (Bauman 1993b, 27). Pág 114, 115, Zygmunt Bauman. Paisajes de la modernidad

8. El experimento de Milgram supone un paso importante en la historia de la psicología social:

Los aspectos legales y filosóficos de la obediencia son de enorme importancia, pero dicen muy poco sobre cómo la mayoría de la gente se comporta en situaciones concretas. Monté un simple experimento en la Universidad de Yale para probar cuánto dolor infligiría un ciudadano corriente a otra persona simplemente porque se lo pedían para un experimento científico. La férrea autoridad se impuso a los fuertes imperativos morales de los sujetos (participantes) de lastimar a otros y, con los gritos de las víctimas sonando en los oídos de los sujetos (participantes), la autoridad subyugaba con mayor frecuencia. La extrema buena voluntad de los adultos de aceptar casi cualquier requerimiento ordenado por la autoridad constituye el principal descubrimiento del estudio.

Stanley Milgram, The Perils of Obedience (Los peligros de la obediencia, 1974)

9. Zygmunt Bauman: Dialectic of Modernity, Peter Beilharz, Thousand Oaks, Sage, London, 2000

10. La famosa cita del Manifiesto comunista de Marx/Engels es la siguiente: “Todo lo sólido se desvanece en el aire, todo lo sagrado queda profanado y al final los hombres se ven obligados a afrontar con su razón las condiciones reales de sus vidas y sus relaciones con sus semejantes”. A veces se olvida su influencia, pero la sombra de Hegel aparece otra vez: éste ya había anunciado que la revolución es el vacilar de las cosas.

11. Como se puede comprobar en su Ética posmoderna:

Sugiero que la novedad del enfoque posmoderno de la ética consiste, ante todo, no en hacer a un lado las preocupaciones morales modernas características, sino en rechazar las formas modernas típicas de abordar los problemas morales (…)

Sugiero que las siguientes son las marcas de la condición moral, tal como aparecen una vez contempladas desde la ética posmoderna:

1. Las afirmaciones, contradictorias, aunque hechas con igual convicción. (…) [aclaración del autor de este artículo: la ambivalencia constitutiva de la moral humana].
2. Los fenómenos morales son esencialmente “no racionales”. (…)
3. La moralidad es incurablemente aporética. (…)
4. La moralidad no es universal. (…)
5. Desde la perspectiva del “orden racional”, la moralidad es y será irracional. (…)
6. Dado el efecto ambiguo de los esfuerzos sociales en la legislación ética, cabría suponer que la responsabilidad moral –ser para el Otro antes que estar con el Otro- es la primera realidad del ser, un punto de partida más que un producto de la realidad. (…)
7. A partir de lo anterior, podemos afirmar que, contrario tanto a la opinión popular como al triunfalismo del todo vale de ciertos autores posmodernistas, la perspectiva posmoderna sobre los fenómenos morales no revela el relativismo de la moralidad. (…)

Pág X, XIX, XX, XXI, XXII, XXIII, XXIV, Ética posmoderna, S.XXI,

12. Un ejemplo de Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, FCE, Argentina, 2005:

La “purificación” del sexo permite que la práctica sexual se adapte a esos patrones tan avanzados de compra/alquiler. El seco puro es considerado como cierta forma de garantía confiable de reembolso económico, y los compañeros de un “encuentro puramente sexual” pueden sentirse seguros, sabiendo que la ausencia de “ataduras” compensa la molesta fragilidad de su compromiso.

Pág 73, Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos

13. Hace más de tres años, sinteticé algunas ideas de Manuel Castells en un breve artículo para INED21.

14. La ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones, Zygmunt Bauman/Keith Tester, Paidós, 2002

15. Utilizo ideas de un artículo que escribí en INED21 sobre Ulrich Beck.

16. Aprovecho otra breve nota que escribí sobre R. Sennett y Bauman en INED21.

17. Pág 72, Identidad, Losada, Madrid, 2005

18. Después de una entrevista que le hice para INED21, donde ya barruntaba ciertas claves, abordé una interpretación del conjunto de su filosofía en otro extenso artículo de esta serie: Una tarde con Javier Gomá.

Ahora mismo estoy en plena redacción de una interpretación del conjunto de su pensamiento en marcha, donde he tenido el privilegio de poder acceder a su archivo personal, y lo más importante, ir destilando después de horas de conversación personal con el propio autor, Javier Gomá, aquellas claves que ya adelantaba en ese artículo.

La obra será publicada a lo largo del próximo año: La filosofía de la ejemplaridad. Una introducción al pensamiento de Javier Gomá. En este proceso, quiero dar las gracias por su amistad y cercanía a Javier, y al trabajo eficiente y siempre amable de Clara Aubá Guedea, su secretaria en la Fundación Juan March.

19. Toda la filosofía de la ejemplaridad se asienta en una original ontología que, a menudo por la primera recepción política, social y mediática de su obra, se ha obviado o puesto en un segundo plano:

Todo ente es un ejemplo. El ente tiene ser en la medida en que un ejemplo es siempre ejemplo de algo y remite a una trascendencia, llámese concepto, Idea, regla universal, ley o, aquí, en la mayoría de los casos, ejemplaridad. Y hablamos de ser para referirnos a aquello que, siendo común a todo ente, hace inteligible éste y lo abre a su propia trascendencia.

Pág 39, Necesario pero imposible, Javier Gomá, Taurus, 2014

20. Pág 23, Vida líquida, Paidós, Barcelona, 2006

21. Una muestra de esta irreverencia hacia los clásicos por parte de Bauman:

De mis años de estudiante, no recuerdo la aplicación selectiva del concepto de “clásico” (o, lo que es lo mismo, el de padre fundador de la sociología) a la tríada Marx-Weber-Durkheim ni a ningún otro autor, al contrario de lo que se convertiría posteriormente en un hábito, sobre todo por la influencia de Talcott Parsons.

Pág 39, La ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones

22. Identidades inciertas de Helena Béjar – para mí una de las grandes referencias de la sociología española actual-, es una obra necesaria para quien quiera sumergirse en el pensamiento sociológico de Bauman:

La tradición de pensamiento social se ha encargado de “la estrategia de reducción sociológica”, compleja operación intelectual que consiste en explicar todos los fenómenos morales refiriéndose a instituciones sociales.

Pág 162, Identidades inciertas, Herder, 2009

23. Así lo declara Bauman, matizando qué idea de socialismo tiene frente a cualquier utopismo redentor:

Estoy contento de que me considere un socialista, porque lo soy en verdad (o, al menos, ésa es mi esperanza). (…)

El socialismo, al menos para mí, no es un modelo alternativo de sociedad predestinado a reemplazar al sistema vigente. El socialismo es un cuchillo afilado esgrimido contra las injusticias descaradas de la sociedad (…)

A mí modo de ver, el socialismo no apunta contra ningún modelo de sociedad a condición de que esa sociedad ponga a prueba su capacidad para corregir las injusticias y redimir a los que sufren por su causa. (…)

Pero, le debo otra confesión. En términos de divisiones político-ideológicas asumidas, resulta que, además de socialista, soy liberal. (…)

Con todo, creo que, a menos que se les osifique en dogmas o se los transforme en fortalezas sin ventanas mediante años y años de guerra de trincheras, los programa socialista y liberal son más complementarios que antagonistas.

Pág 205, 206, 207

BIBLIOGRAFÍA

OBRAS DE ZYGMUNT BAUMAN:

1. Legisladores e intérpretes. Sobre la modernidad, la postmodernidad y los intelectuales, Universidad Nacional de Quilmes, 1997
2. Modernidad y Holocausto, Sequitur, quinta edición, Madrid, 2010
3. Las consecuencias perversas de la modernidad, A. Giddens/Z. Bauman/N. Luhmann/U. Beck, compilador Josetxo Beriain, Barcelona, Anthropos, 1996
4. Modernidad líquida, FCE, Argentina, 2004
5. La ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones, Zygmunt Bauman/Keith Tester, Paidós, Barcelona, 2002
6. Identidad, Losada, Madrid, 2005
7. Ética posmoderna, Siglo XXI, 2005
8. Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, FCE, Argentina, 2005
9. Vida líquida, Paidós, Barcelona, 2006
10. Miedo líquido. La sociedad contemporánea y sus temores, Paidós, Barcelona, 2007
11. Archipiélago de excepciones, Z. Bauman, con comentarios de Giorgio Agamben y debate final, Editores Katz, 2008
12. Ceguera moral. La pérdida de sensibilidad en la modernidad líquida, Zygmunt Bauman/Leonidas Donskis, Paidós, Barcelona, 2015

OTRAS OBRAS Y ARTÍCULOS

1. Identidades inciertas, Helena Béjar, Herder, Barcelona, 2007
2. La sociedad del cansancio, Byung Chul-Han, Herder, Barcelona, 2012
3. La sociedad de la transparencia, Byung Chul-Han, Herder, Barcelona, 2013
4. Ejemplaridad pública, Javier Gomá, Taurus, Madrid, 2014
5. Necesario pero imposible, Javier Gomá, Taurus, Madrid, 2014
6. Entrevista a Javier Gomá en El País Semanal, Jesús Ruiz Mantilla, 23 Enero, 2015
7. Entrevista a Javier Gomá en INED21, José Luis Coronado, 28 Diciembre, 2014
8. Zygmunt Bauman: Paisajes de la modernidad líquida, Luis Arenas, Revista Internacional de Filosofía, número 54, 2011, pág 111-124
9. Bauman: algunos debates en torno a la modernidad, Luz María Salazar en Documentos de Investigación, El Colegio Mexiquense, México, 2007; con complementos del autor de este artículo, José Luis Coronado
10. La teoría social contemporánea, Patrick Baert/Filipe Carreira da Silva, Alianza Editorial, Madrid, 2011
11. Zygmunt Bauman. Dennis Smith,  Prophet of Posmodemiiy, Oxford: Polity Press, 1999
12. Zygmunt Bauman: Dialectic of Modernity, Peter Beilharz, Thousand Oaks, Sage, London, 2000