Hoy tengo la suerte de poder entrevistar a Manuel Cruz (Barcelona, 1951), uno de los grandes filósofos españoles de la actualidad. Es catedrático de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona, y autor de veintisiete obras individuales (sin contar aquellas donde ha sido compilador); algunas de ellas son: Narratividad: la nueva síntesis, Barcelona, Península; Filosofía de la Historia, Barcelona, Paidós, 1991, con nueva edición, corregida y aumentada, en Madrid, Alianza, 2008; Hacerse cargo. Sobre responsabilidad e identidad personal, Barcelona, Paidós, 1999, con nueva edición, corregida y aumentada, en Barcelona, Editorial Gedisa, 2015 con prólogo de Roberto Esposito; Filosofía contemporánea, Madrid, Taurus, 2002, con nueva edición, corregida, en Taurus, 2010; Las malas pasadas del pasado, Barcelona, Anagrama, 2005 (Premio Anagrama de Ensayo); Amo, luego existo. Los filósofos y el amor, Madrid, Espasa, 2010. (Premio Espasa de Ensayo); Adiós, historia, adiós. El abandono del pasado en el mundo actual, Oviedo, Ediciones Nobel,2012. (Premio Internacional de Ensayo Jovellanos 2012); y las dos últimas de este año, Democracia movilizativa, Madrid, Los libros de la Catarata, 2015, y Pensar es conversar [con Emilio Lledó], Barcelona, RBA, 2015.

Ha sido galardonado con los premios de ensayo Anagrama, Espasa y Jovellanos, y es asiduo colaborador en los medios de comunicación: El País, El Confidencial o la cadena Ser, son algunos de ellos.

Con una actividad incesante, ha sido director de las colecciones “Pensamiento contemporáneo” y “Biblioteca del Presente”, ambas en el sello editorial Paidós; y codirector de las colecciones “Filosofía, hoy” (editorial Santillana) y “Biblioteca Iberoamericana de Ensayo” (editorial Paidós México), dirigiendo actualmente la colección “Pensamiento Herder”, en Editorial Herder, y siendo editor de la serie “Pensamiento 21″, en la editorial Los libros de la Catarata. Y es parte del consejo de redacción de numerosas revistas de su especialidad, tanto nacionales como extranjeras.

Discípulo del maestro Emilio Lledó, hace más de veinte años empecé a leerlo –su Filosofía de la Historia en Paidós-, siendo estudiante universitario, y desde entonces es un encuentro periódico, al que acudo con fidelidad. Es dueño de una prosa clara y ágil, y los campos que más le han preocupado han sido la filosofía de la historia, y la filosofía contemporánea. Aunque  como vemos en su bibliografía, tiene una panorámica más amplia que ese breve resumen.

Es un honor para INED21 poder tenerlo entre nuestra lista de entrevistados. Personalmente, lo es por varias razones, pero la más importante es que siempre he aprendido leyéndole: ¿no es un entrevistador un lector que quiere compartir su biblioteca íntima? No me hagan caso, pero no se la pierdan: un paseo por la cultura actual con un pensador riguroso y necesario…

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Quiero recordar un fragmento de su artículo “Campo de batalla”, El País, 9-06-2013: “En ese sentido, cabría afirmar que lo característico del presente momento histórico sería que, más allá de lo planteado por el calvinismo (o, en su versión filosófica, por el kantismo), que instaba a la interiorización de la ley moral, ahora lo que el individuo estaría interiorizando sería el entero orden del mundo (esto es, el campo de batalla en su totalidad, ampliado en la forma que acabamos de señalar), sintiéndose responsable también de su ineficiencia en cualquier ámbito a través de la falacia del empresario de sí mismo. El escenario les resultará, a buen seguro, familiar.” Me gustaría aplicarlo a un ámbito cercano: ¿la educación del s. XXI no estaría desarrollando esta misma dinámica? ¿Hay formas realistas de escapar de esta tendencia del mundo actual?

Sin duda, la tendencia es a que también la educación desarrolle estas mismas dinámicas, y lo vemos por todas partes, incluso en discursos bienintencionados que, apelando por ejemplo a “la responsabilidad de todos”, cumplen la función objetiva de igualarnos a todos por abajo, dejando fuera del foco de nuestra atención lo que de veras importa, que es no solo el orden del mundo (orden que no puede ser considerado como fatalidad, destino u obviedad, sino como contingencia, resultado de la acción humana), sino el carácter antagónico del mismo. En el que las desigualdades implican también desigual responsabilidad. Quien tiene más poder, tiene más responsabilidad y, por tanto, la presunta ineficiencia le es más imputable que a cualquier otro.

¿Cómo escapar a esto? La respuesta estaba medio escondida en el paréntesis del párrafo anterior: si lo que hay es resultado de la acción humana, la acción humana puede ponerle remedio. Será difícil, desde luego, pero más sufrimiento trajo llegar a dónde estamos ahora, y quienes conspiraban para que ello sucediera, lo consiguieron.

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Cito un texto suyo: “En un sentido bastante propio habría que decir que no ha lugar para la crítica”, pág 177, La tarea de pensar, Tusquets, 2004. Yendo de la parte al todo, de la filosofía a la situación actual de las humanidades, quisiera plantearle dos preguntas entrelazadas de una problemática actual: ¿cuál es la posición en que están las humanidades en este nuevo ecosistema del conocimiento? ¿Qué intereses están en juego en esta reordenación del trabajo intelectual?

Se ha producido, como decíamos, una universalización casi absoluta de la lógica del mercado, que ha terminado por afectar también a la filosofía y al pensamiento en general. La práctica extinción de las facultades de filosofía (poco rentables y generadoras de especialistas en un saber inútil desde el punto de vista de la productividad capitalista), y su sustitución por facultades de humanidades, más generalistas, cuya única función sería la de formar graduados polivalentes o proporcionar, como segunda carrera, un cierto barniz de cultura general humanística es la tendencia que define la actualidad en este aspecto.

Sin la menor voluntad de querer incurrir en ninguna forma de catastrofismo, vale la pena añadir que probablemente esta sustitución constituya solo un punto y seguido de un proceso cuya siguiente etapa sea probablemente la eliminación de las propias humanidades. Baste con un único dato, suficientemente elocuente por sí solo: Hakubun Shimomura, Ministro de Educación, Cultura, Deportes, Ciencia y Tecnología de Japón, propuso en una carta enviada a las universidades el 8 de junio de 2015 eliminar o, como mínimo, reformar las carreras de humanidades para centrarse en las más técnicas. Añadamos que una encuesta realizada por The Yomiuri Shimbun afirmaba que al menos 26 de las 86 universidades estatales planeaban seguir la recomendación en mayor o menor grado, y que 17 de ellas habían decidido dejar de admitir estudiantes de dichas materias.

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Pierre Hadot, el gran historiador francés de la filosofía antigua, nos ha enseñado que la filosofía, antes que nada, era una forma de vida en el mundo griego. Por razones diversas, esta condición ha sido olvidada o, al menos, sólo representada por algunas figuras filosóficas fuera de la institucionalización filosófica. Es más, el giro lingüístico del s. XX se puede entender como una radicalización discursiva de la filosofía, frente a esta dimensión existencial del pensamiento. Desde esta introducción al lector actual, y asumiendo su experiencia de filósofo presente en nuestra actualidad mediática: ¿cómo comprende la diferencia entre filosofía académica y filosofía mundana en nuestra sociedad red (otra de sus denominaciones usuales) como acuñó Manuel Castells?

Me atrevería a decir, de acuerdo con mis consideraciones anteriores acerca de lo que está ocurriendo con las facultades de humanidades, que la distinción entre filosofía académica y filosofía mundana, en la que a la primera le correspondía el rigor, la seriedad, la profundización en problemáticas complejas y exigentes, mientras que a la segunda le incumbía la divulgación o, en su caso, la elaboración de unos productos teóricos ligeros y de fácil consumo para cualquier tipo de lectores (con el consiguiente peligro de incurrir en la más frívola de las banalidades) ha mutado de signo.

Cabría decir, pues, que en cierto sentido ha ocurrido que el discurso filosófico más serio y riguroso se ha visto expulsado del ámbito académico, encontrando refugio en esos otros ámbitos externos a la academia considerados tradicionalmente como mundanos, sin por ello -matiz muy importante- verse necesariamente contaminado de frivolidad. Ya hace un tiempo que es extramuros de la universidad (revistas culturales, suplementos literarios, medios de comunicación, redes sociales…) donde se plantean los debates de mayor trascendencia y repercusión públicas. Tal vez buenos ejemplos de lo que estamos diciendo, y no de ayer mismo precisamente, los constituyan tanto la enorme polémica suscitada por el famoso artículo de Francis Fukuyama acerca del final de la historia, como la polvareda levantada a raíz de la aparición del libro de Alain Sokal, Imposturas intelectuales, ambas generadas y desarrollada absolutamente al margen del mundo académico.

Este cambio obligado de escenario afecta de manera necesaria y decisiva al contenido del pensamiento que se produce a partir de un cierto momento. Podríamos decir que varía sustancialmente la naturaleza del encargo que recibe el filósofo, que ya no procede de sus colegas o de especialistas análogos, que le pueden reclamar una profundización en determinadas problemáticas, la clarificación de ciertos conceptos o el desarrollo discursivo de ciertas cuestiones, sino, si se puede hablar así, de la propia sociedad a la que, por más de un motivo, el quehacer filosófico ha pasado a preocupar particularmente en los últimos tiempos.

Nos encontraríamos entonces ante la paradoja de que, a la vez que la filosofía va desapareciendo del curriculum de las enseñanzas medias (o preuniversitarias), y su presencia en la educación superior va menguando en el sentido que acabamos de indicar, en la esfera pública los filósofos son convocados de manera creciente a expresar sus puntos de vista. Se trata de una demanda muy significativa, que estaría revelando precisamente la existencia de una necesidad generalizada en materia de ideas muy característica de nuestra actualidad.

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Recibe múltiples nombres y cada uno con una densidad característica, pero quedémonos con el de sociedad de la información: en ella se están produciendo cambios e incluso mutaciones de significado que tienen consecuencias filosóficas inevitables. Algo normal si comprendemos que estamos protagonizando el mayor cambio comunicativo desde la aparición de la escritura, y del surgimiento de la galaxia Gutenberg: ¿cuál sería el más importante, si asume esa tesis, según su perspectiva? ¿Tenemos distancia sobre nuestro presente para poder identificarlo ya?

No solo no la tenemos, sino que parece dudoso que ese esquema de la “necesaria distancia para entender” siga siendo válido. Desafortunadamente, lo que queda atrás tiende a perderse, a ser considerado, casi de manera automática, como obsoleto. Pero eso no debería desembocar en el abandono de toda perspectiva de inteligibilidad, sino al contrario, en una urgencia, casi exasperada, por entender lo que nos pasa antes de que sea demasiado tarde y lo pasado se limite a generar en nosotros una radical extrañeza, sin sentido alguno.

Dicho lo cual, mi sensación (porque no me atrevería a atribuirle mayor entidad) es que hemos de pensar en un hecho que está lejos de ser banal, anecdótico o secundario, y es que vayan de la mano, circulando casi en paralelo, el aumento creciente en la información y nuestra incompetencia, no menos creciente, para medirnos con ella. No se trata de una mera paradoja, sino de una contradicción que pondría severamente en entredicho el rótulo con el que describimos a esta sociedad: ¿realmente lo es de la información?

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En este sociedad hiperconectada qué significa experiencia ha dejado de ser algo obvio -quizás nunca lo fue-. Mi interés quiere delimitar el horizonte temporal en nuestro presente (sería arduo el acercarse al horizonte espacial en una misma pregunta). Ha escrito en un artículo, “Aldeanos del instante”, El País, 21-02-2012, un sutil diagnóstico: “El primero es el de la afirmación del presente como única realidad temporal efectivamente importante, a cuyo lado cualquiera de las otras clásicas dimensiones del tiempo apenas alcanza el estatuto de difusa evocación (pasado) o vana ensoñación (futuro).” Este presentismo se basaba en otro supuesto: “el de que nadie puede discutir nuestra hegemonía en el conocimiento de ese presente por la sencilla razón de que residimos en él. ¿Quién, si no nosotros, que somos sus protagonistas, podría hablar con mayor conocimiento de causa de lo que nos ocurre, parece ser el supuesto incuestionado?”. Dos preguntas entrelazadas desde lo anterior: ¿la aceleración de nuestra sociedad red, implicaría que sería un proceso irreversible y que agudiza esa experiencia? ¿Esa experiencia temporal deja espacio a otras posibles, o las somete a su mismo reduccionismo?

Quiero dejar claro que esa presunta experiencia de nuestra soberanía como intérpretes constituye, en realidad, un espejismo. Quien desconoce el pasado, o se desentiende de él, o no le atribuye valor alguno está en peores condiciones para comprender el presente, y no deja de celebrar, entusiasmado, las reiteraciones de lo más viejo (las baratijas del pasado) como si fueran genuinas novedades (tesoros del presente). Se trataría, por tanto, de una experiencia empobrecida, que ahora, contestando ya a la pregunta, tiende a subsumir bajo esa misma lógica otras posibles, reduciéndolas.

No me siento autorizado a hablar de irreversibilidad en sentido muy fuerte. Solo me atrevería a afirmar que, de no aparecer elementos ahora imprevisibles que reconduzcan nuestras experiencias en otra dirección, bien distintas a la hoy hegemónica, reductivista, hacia la que ahora apuntan, no creo que la evocación de las riquezas de las experiencias pasadas tengan fuerza para modificar nada.

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En “Adiós, historia, adiós. El abandono del pasado en el mundo actual“, 2102, reflexionaba sobre “el convencimiento cada vez más generalizado de que el recurso a la historia ya no ilumina nuestro presente, ha dejado de funcionar como fuente de recursos para entenderlo mejor y, en la misma medida, para orientar nuestra trayectoria futura”. Una vez introducido este contexto de reflexión para nuestros lectores (advertencia rápida: nada que ver con el fin de la historia de Fukuyama), que nos sitúa en la Modernidad y sus contradicciones: ¿cuáles son los peligros de esta tendencia si su vuelve irreversible? ¿Qué tipo de pensamiento y acción se puede oponer a este adiós?

El principal peligro podría describirse con el rótulo orteguiano: adanismo. Vivir en un inauguralismo bobo, que nos lleve a celebrar como genuinamente nuevo todo aquello que nos venga de nuevas. El adanismo es un infantilismo de la inteligencia: quien incurre en él está convencido de inventar lo que se limita a descubrir. Cuando ello ocurre en la esfera de la vida privada de cada cual, no deja de constituir un episodio a medio camino entre lo ridículo y lo entrañable (cuando lo protagoniza un niño, claro), pero si tiene lugar en la esfera pública, afectando a un grupo o a una sociedad, este infantilismo deja de tener toda gracia.

Frente a esto, se trata de reivindicar la inteligencia y el valor del pasado. No como un elemento de autoridad incontrovertible, sino como campo de pruebas de lo que ahora hay.

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Escribió: “Amo, luego existo. Los filósofos y el amor”, que obtuvo el premio Espasa de Ensayo de 2010, y allí analizaba esa experiencia universal y radical que es el amor desde Platón hasta Foucault. Además en un artículo/recensión suyo, “La vida imposible“, identificaba dos peligros y ataques que está sufriendo esa comprensión del amor en nuestra actualidad: la banalización, y su incomprensión por quienes lo consideran una rareza. Asumiendo su diagnóstico: ¿cuál es la función y naturaleza de la experiencia amorosa en su vínculo con la filosofía? ¿Qué perspectivas tiene la experiencia del amor en nuestro presente de incertidumbre y de aceleración creciente?

La verdad es que no creo que tenga un buen futuro. A ratos, incluso llego a temer que no tenga futuro alguno. Y a los hechos (sobre todo a su banalización) me remito. Como decía en una respuesta anterior, la pérdida de la experiencia amorosa en sentido propio y fuerte constituiría un empobrecimiento de nuestra experiencia. También en lo tocante a su relación con la filosofía. A la filosofía la alimentan las intensidades de diferente tipo. Nos hace pensar –esto es, provoca que arranque el dispositivo de nuestra reflexión- el hecho de que en medio del mundo aparezca algo que cuestiona nuestras categorías preexistentes. Pues bien, pocas cosas ponen lo real (sujeto incluido) más “patas arriba”, si se me permite la expresión, que la experiencia amorosa. Su pérdida nos convertiría, a buen seguro, en seres con menos capacidad para interpelar a lo existente.

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Hay una inflación de discurso y diagnóstico sobre las causas y factores que han desencadenado la crisis en España. Esa inflación tiene, en cada caso, su propia orientación ideológica, pero acercando nuestra mirada al presente inmediato: ¿hay algún aprendizaje individual y/o colectivo que se pueda identificar en esta dinámica de crisis? ¿O se estarían produciendo inevitablemente espejismos y falsas soluciones frente a esta crisis?

Que van a proliferar los espejismos y falsas soluciones está ya confirmado. Bastaría con recordar una de las primeras presuntas explicaciones para la crisis que se intentó proporcionar, especialmente por parte de los sectores más conservadores. Me refiero a la de que habíamos vivido “por encima de nuestras posibilidades”, que tanta fortuna hizo en un primer momento. A esta le han seguido otras (tipo, por ejemplo, “hemos de aprender a ser competitivos”), que comparten también la tendencia a echar sobre los hombros de quienes la padecen la crisis la responsabilidad por la misma.

Yo creo que lo importante es constatar, no solo las raíces de la presente situación, sino también su naturaleza. Sin una reflexión acerca de la naturaleza del modo de producción en el que vivimos (que ha terminado por convertirse por entero en un modo de producción de vida) permaneceremos condenados a un estéril e inútil análisis puramente fenomenológico de la parte que resulta incapaz ni tan siquiera de aproximarse a la naturaleza esencial del todo.

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Se puede afirmar de la ausencia de una sólida tradición filosófica española hasta el s. XX, y este hecho se debe a diversos factores que no pueden desarrollarse aquí. Pero sí que nos sería muy importante saber su opinión sobre los dos maestros que inauguran esa tradición filosófica española en el s. XX y sobre esa ausencia histórica: ¿qué es lo más importante en su perspectiva de Miguel de Unamuno y de Ortega y Gasset?, ¿Cuáles han sido las consecuencias de esa ausencia filosófica en nuestra historia?

La verdad es que lo de estos autores constituye, más bien, una particular presencia/ausencia. Si por un momento dejamos de lado a Unamuno, por aquello de que sus preocupaciones existenciales han provocado que, de forma apresurada y un tanto unilateral, se le tienda a describir como una especie de Kierkegaard a la española (olvidando, por ejemplo, su conocimiento e interés por los pragmatistas) y nos fijamos en Ortega, veremos que, a su través, podemos percibir rasgos del propio pensamiento filosófico posterior.

Porque no deja de ser significativo constatar que aquel “somos una generación sin maestros” proclamado durante su entierro (¡cuando estaban enterrando al maestro!) no ha dejado de ser repetido a lo largo del siglo XX y lo que llevamos de XXI. Empiezan a ser ya demasiadas generaciones sin maestros como para que podamos creernos la afirmación. Habrá que empezar a pensar más bien en generaciones incapaces de reconocer a sus maestros, a pesar de la evidencia de su magisterio. No creo que sea éste el lugar para desarrollar la cuestión de las dimensiones de la deuda que los herederos no quieren asumir, pero valdrá la pena hacer referencia al menos a un aspecto. Todavía el canon de la escritura filosófica en este país lo marca el estilo de Ortega.

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Como especialista en la filosofía contemporánea, no puedo dejar de asomarme a ella. Ha escrito en un artículo-necrológica (11-06-2007) sobre la figura de R. Rorty: “Pero incluso situándose en la más modesta de las perspectivas, una cosa se puede afirmar, sin apenas margen de error: Richard Rorty, junto con Jacques Derrida, Jürgen Habermas y Gianni Vattimo han constituido -más allá, como es obvio, de las enormes diferencias entre sus propuestas- los cuatro puntales básicos del pensamiento filosófico en el último cuarto del siglo XX.” Eligiendo el final de la postmodernidad como referencia y ya comenzado este s. XXI: ¿qué autores y aventuras filosóficas en marcha le parecen ya destacables y el porqué? ¿Cuáles son las características que se van perfilando en la reflexión filosófica y que van singularizando nuestro presente?

Es difícil ser sintético en este punto, en la medida en que las tres tradiciones que proceden del siglo XX se han visto afectadas de manera diferente por las profundas transformaciones que se han producido en la esfera de lo real en las últimas décadas. Qué duda cabe de que, en un determinado sentido, ha sido la tradición marxista la más directamente afectada por el hundimiento de la URSS que marca el cambio de siglo real. Pero resultaría ciertamente apresurado inferir del hundimiento de un proyecto político la refutación de las dimensiones científicas de la doctrina que lo sustentaba o la falta de validez de la voluntad moral que lo animaba. De ahí que haya habido autores que, rechazando el extendido dictamen, a su juicio apresurado, del fin de marxismo han emprendido la tarea autocrítica de intentar una reformulación categorial de sus principios, desde lo que han tendido a pensar en términos de “relación herética” con su propia tradición, por utilizar la expresión de uno de ellos, Alain Badiou.  Para dichos autores la tarea se presenta con carácter urgente, y constituye uno de esos desafíos que, tal como comentábamos antes, la realidad actual lanza a la filosofía en los nuevos escenarios en los que ésta viene obligada a desempeñarse en los tiempos actuales. A dicho desafío han intentado responder, en primer lugar, ex-althusserianos como Jacques Rancière,  Etienne Balibar  o el propio Alain Badiou, empeñados todos ellos en reformular la idea de sujeto emancipatorio, así como lo que el último denomina “la hipótesis comunista”.

Un segundo subgrupo vendría constituido por pensadores influidos por el psicoanálisis lacaniano, lo que habría dado lugar a una síntesis no del todo coincidente con el viejo freudomarxismo. Dos figuras dignas de ser mencionadas en este subgrupo serían, por razones diferentes, la de Slavoj Zizek  y la de Judith Butler,  quien también incorpora importantes elementos de la cultura feminista. Y en tercer lugar, en fin, se encontrarían los herederos de la Escuela de Frankfurt y los pensadores provenientes de la crítica de la cultura. Los rubros que definirían la particular manera en que todos ellos modulan la corriente en la que se inscriben serían los de “posthumanismo” y “postmodernismo”. Probablemente los nombres de obligada mención a todos estos respectos sean los de Peter Sloterdijk  y Fredric Jameson.

Por lo que respecta a la corriente analítica, la segunda gran tradición heredada, no hay duda de que, en la medida en que gusta de presentarse a sí misma no sólo como una corriente básicamente racionalista, sino como adscrita a un racionalismo que, por añadidura, entiende la racionalidad tomando como patrón los modelos del conocimiento científico, es la que, de las tres, menos problemas ha tenido con el academicismo filosófico hegemónico en las últimas décadas. Con todo, hay que constatar también en ella un cierto desplazamiento desde el interés por la filosofía del lenguaje, la epistemología y la filosofía de la ciencia hacia la teoría política y la antropología filosófica. No se trata de un desplazamiento casual o anecdótico, sino que responde a la misma lógica que ha afectado a las otras corrientes, esto es, la interpelación que ha recibido desde la sociedad misma. ¿En qué sentido en su caso? En el de atender a las dimensiones de orden material que comporta el desarrollo del conocimiento científico o, si se prefiere, a pensar lo científico no en términos únicamente gnoseológicos, sino también prácticos, esto es, como complejo científico-técnico con todas las consecuencias que un tal cambio de perspectiva comporta.

Por lo que respecta, en fin, a la corriente hermenéutico-fenomenológica, ha sido la que, bajo cualquiera de sus diferentes ropajes, más se ha esforzado por constituirse en el territorio de encuentro con las otras corrientes o, por expresarlo con otras palabras, en la nueva koiné o lengua común con la que los diversos pudieran entenderse. Como acredita el más somero repaso de los autores susceptibles de ser adscritos, de una u otra manera, a esta corriente, desde sus parámetros se han abordado empresas como la de llevar a cabo una lectura crítica de la tradición filosófica o la de intentar aplicar a la política una investigación ontológica. Pensemos, a título de muestra, en derridianos con énfasis fenomenológico como Jean Luc Nancy,  o en heideggerianos que llevan a cabo una lectura crítica de la tradición filosófica política en clave postfundacionalista como Roberto Esposito  (en cuya obra resuena también el eco de las propuestas de Michel Foucault o de Hannah Arendt) o Giorgio Agamben  (influido, además de por el método arqueológico foucaultiano, por Walter Benjamin).

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Quiero acabar dando las gracias a D. Manuel Cruz por el esfuerzo, entre tantos proyectos simultáneos, de comprometerse con INED21 en esta serie de preguntas. Y termino con un fragmento de otra entrevista donde rescato este broche final:

“(…)Entre las cosas que altera está, en la modernidad filosófica, el convencimiento de que el ideal del espíritu humano es alcanzar un lugar blindado a toda duda. El amor impugna esa doble certeza. En primer lugar, porque cuestiona que lo mejor que le pueda ocurrir al espíritu humano sea liberarse de toda duda. El amor, la experiencia humana de máxima plenitud, es indisociable de la incertidumbre (el enamorado nunca está del todo seguro). Pero, al mismo tiempo, la verdad vital que se le revela al enamorado es de tanta o mayor intensidad que la que se le revela al que piensa. ¿O es que alguien podría afirmar “amo, pero tal vez no exista”?”

La Nación, Viernes, 31 de Mayo, 2013, por Pedro B. Rey

Pensar y amar,

dos infinitivos interminables…