Entrevista a José Luis Villacañas Berlanga

JOSÉ LUIS VILLACAÑAS BERLANGA

Hoy tengo el privilegio de entrevistar a José Luis Villacañas Berlanga, profesor, filósofo político, historiador de la filosofía, de las ideas políticas, y de las mentalidades español. Actualmente es catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense y director de la Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico.

Autor de una obra prolífica, que atraviesa filosofía, historia, novela y poesía, recordaré sólo algunos títulos de su producción filosófica, entre los que se encuentran Racionalidad Crítica, Tecnos, Madrid, 1987; Historia de la Filosofía Contemporánea, Akal. Madrid, 1997; La filosofía del idealismo alemán. 2 volúmenes, Editorial Sinthesis, Madrid, 2001; Los latidos de la ciudad. Una introducción a la filosofía y al mundo actual. Ariel, Barcelona, 2003, hay una segunda edición en Editorial Biblioteca Nueva, con el título de Los latidos de la polis. Filosofía para ciudadanos, editada en 2014; o sus últimas tres obras, Historia del poder político en España, RBA, Barcelona, 2014, 2ª reimpresión 2015; Populismo, Editorial La Huerta Grande, Madrid, 2015; Teología política imperial y comunidad de salvación cristiana, Editorial Trotta, Madrid, 2016.

Un entrevistador es, entre otras cosas, un detective sobre la vida y obra de alguien que ha despertado su pasión, y lo que me he encontrado es un espíritu abarcador, incansable y agudo siempre. Alguien, asimismo, que guarda una fidelidad a sus raíces con lo que mejor saber hacer: filosofando, de ahí que Kant nunca suene frío, ni distante en su apropiación, más bien lo ha vuelto cálido y cercano desde su lectura, la de un jienense mediterráneo que nos ofrece luz sobre la historia y la filosofía española.

Olviden lo que estén haciendo: les invito a leer una entrevista con una de las mentes filosóficas más interesantes de nuestro país, y les aseguro que no quedarán indiferentes –es lo que ocurre cuando leemos a alguien con una perspectiva propia (algo tan difícil en este mundo infoxicado)–.

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POPULISMO

Empiezo esta entrevista con su penúltima obra: Populismo¹. Término y concepto que ha sido elegido palabra del año 2016 por la Fundéu BBVA, y que revolotea en toda la actualidad mediática. Con la intención de que nuestros lectores puedan tener una visión panorámica, le propongo esta doble pregunta: ¿qué significa populismo, y qué función principal tiene en nuestra actual coyuntura histórica? ¿Es siempre un fenómeno peligroso e inquietante, o habría que matizarlo según el contexto y el país en que se concrete políticamente?

Populismo hoy significa dos cosas que conviene distinguir: la primera, es un momento de intensa inestabilidad en las formas de representación política de masas bajo regímenes democráticos con amplia instauración de los medios de comunicación en el último grado de su tecnificación; la segunda, es un régimen de gobierno de masas en sociedades de baja densidad institucional. La primera acepción puede conocerla toda democracia en una época caliente; la segunda, sólo pueden padecerla aquellas democracias cuya concentración institucional en el presidencialismo es casi absoluta. Estados Unidos es el ejemplo más típico. Trump es un representante arquetípico del populismo en su primera acepción. Sin embargo, es muy difícil que su forma populista de representación pueda llevar a una forma de gobierno populista, porque Estados Unidos es un sistema de gobierno republicano muy elaborado y sostenido sobre una división de poderes muy fuerte, porque es un sistema de libertades concretas.

Con ello paso a responder a su segunda pregunta: el populismo como momento es peligroso en proporción directa a la calidad de la democracia de un país, al entramado institucional de su sociedad civil y política, y a las libertades reales, plurales, que canalice la división de poderes. En sociedades democráticas solventes, el momento populista no solo no es peligroso, sino que articula los discursos, aumenta la conciencia política y puede devolver el vigor político a la ciudadanía en una lucha política nueva y sincera que permite hacer ver lo mejor y lo peor de un país. Por eso lo que enseña el populismo es que no debemos consentir una democracia débil y mínima, porque en los momentos calientes esto puede llevarnos a una trampa letal para los pueblos. Pero cuando se ha consentido esa democracia mínima, entonces la agitación populista puede ser un elemento positivo de recuperación de las bases normativas sobre las que la democracia se funda.

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DEMOCRACIA ESPAÑOLA

En su obra Historia del poder político en España² caracteriza la nación española como una nación existencial, una nación tardía que nace en el s. XIX –siendo una nación existencial «aquella que identifica de forma unánime la diferencia entre amigo y enemigo»–. Y especifica que España es de los estados más antiguos del mundo, dotado de un dispositivo político de gran modernidad y poder: la Inquisición, que «se convirtió en la más profunda constitución de España». Desde esta breve introducción: ¿cuáles son las consecuencias políticas y sociales que llegan a nuestro presente de este relato histórico? ¿Qué luces y sombras ha desarrollado la democracia española desde su interpretación, la de alguien que se ha definido como Blumenberg, un viejo kantiano decepcionado?

Contestar a esta pregunta implicaría contestar con la historia de mi vida intelectual. En 1977 no tuve dudas de que debía sostener mi entramado intelectual sobre Kant. No fue una decisión académica. Venía anclada en evidencias existenciales adquiridas en la carrera e incluso antes. Cuarenta años después confieso que no solo no me arrepiento, sino que volvería a hacerlo. Así que desde luego soy un viejo kantiano. Decepcionado, en el sentido de que el optimismo de la Ilustración nos obliga a pensar mejor sus dificultades. Es lo que he hecho en mi libro Dificultades con la Ilustración. Allí respondo a la pregunta que usted me hace. La Inquisición no permitió el avance evolutivo de la modernidad: la renovación radical del sentido de la comunidad religiosa, que dotó a la vida urbana de una intensidad desconocida desde la crisis del imperio romano. Ahí la ciudad del norte y la ciudad del sur se separaron en su destino histórico. Por eso, y aunque parezca anti-intuitivo, la Inquisición no permite una confesionalización. Esto escandaliza a mis amigos historiadores, pero considero que es así. Confesionalización no es el proceso por el que el poder político determina el poder religioso. No es el cuius regio eius religio. La clave está en el cuius. Se supone que al final no hay diferencia entre la confesionalizacion católica y la reformada porque finalmente el poder político impone su sentido de la Iglesia. No es así. La confesionalización es un proceso de pacto entre la comunidad religiosa en su autonomía y el poder político en la suya. Eso implica la recuperación de la lógica de las dos ciudades y su cooperación. No es una lógica ni teocrática ni cesaropapista. La Inquisición es un modelo más cercano al cesaropapismo, pero sobre todo impide la renovación de la vida comunitaria, destruye su fuerza en la vida urbana, obstaculiza todo sentido de espíritu y genera una sociedad de sospecha, que busca la protección del espacio privado con angustia y miedo y genera un espacio público de unanimidad y desnudo simulacro. Nunca unifica con sinceridad el espacio íntimo y el público (que es la prestación básica del espíritu) y genera una comunidad negativa que abraza a los no sometidos a investigación. Con este no-espíritu apenas se pueden desplegar las instituciones de la verdad. Y eso es la modernidad realmente: un intento de desplegar instituciones de verdad.

Recupero ahora la cuestión existencial y nacional. Por supuesto, la emergencia de España como nación política existencial es 1808. Allí se jugó su verdad existencial con las armas en la mano. Pero en ese tiempo el problema fue decirse su verdad política y pasar a ser una nación constituyente. Y eso no se logró, porque España carecía de instituciones de decir la verdad. Esto es lo que había bloqueado la Inquisición. Pero sin dichas instituciones no se puede pasar a la fase de nación constituyente, no se tiene base espiritual para hacerlo. Pues la base del espíritu, que se descubre en la Reforma y que se ve en Holanda, en Suiza, luego en Inglaterra y después en Estados Unidos, es la franqueza y la libertad de decir la verdad de tal modo que no rompa el espíritu comunitario de fondo. Y eso se requiere para un poder constituyente.

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EUROPA, IDEAL POLÍTICO

Hay una tradición intelectual en España que siempre ha visto a Europa como ideal político y modernizador frente a nuestra pedregosa historia –»España era el problema y Europa la solución», en la famosa afirmación de Ortega–. Sin embargo, lo que nos encontramos es una construcción vertical de la Unión Europea que, absorta, parece alejarse cada vez más de sus habitantes, esos supuestos europeos: ¿sigue siendo Europa un ideal político que pueda movilizar a la ciudadanía europea? Y si no lo es, ¿cómo podría volver a serlo? ¿Se puede construir Europa sin un relato de Europa³ que impregne a una mayoría social?

España es un diálogo con Europa. Y lo es desde Isidoro de Sevilla; incluso desde antes, desde Orosio, como muestro en mi primer volumen de La Inteligencia hispana. Pero como en todo diálogo, el significante que circula es el mismo, pero el significado está atravesado por fantasmas, símbolos y experiencias de lo real completamente diferentes. España es el problema porque es y siempre ha sido Europa. Me explico: el problema de España es que es una Europa periférica. Esta condición periférica es la problemática. Primero lo impuso su condición de mera diócesis de la provincia romana; luego su exposición a ese terremoto de pueblos que la sacudió en el 711; después su misma condición imperial; y luego su tremendo aislamiento. Para cualquiera que lea nuestra historia la lección debería ser la siguiente: ser tan centro de Europa como se pueda. No tenemos elección. Para eso debemos emplearnos en reducir tanto como podamos las distancias norte/sur. Esto significa neutralizar las ansiedades que nos produce el norte a nosotros y a su vez neutralizar las que producimos al norte. La ansiedad fundamental del norte es la inseguridad del valor del dinero y el miedo a un proceso fulminante de inflación. Esto es una ansiedad existencial porque tiene elementos morales y éticos muy fuertes, siendo los principales el sentido de la moderación, la igualdad, y la fuerte comprensión comunitaria del escándalo (todo ello procede del espíritu reformado). La ansiedad del sur es el desvalimiento de los pobres, convertirnos en uno de ellos por un giro brusco del destino sin las instituciones de protección, pero también alejarnos de lo que llamamos las alegrías de la vida ante la disciplina del trabajo. Esto presta a la película El festín de Babette su carga simbólica extrema. Pero el caso es que tenemos que ser productivos como nuestros socios sin perder nuestro estilo de vida, moderando las actitudes que escandalizan en el norte, y dando garantías que moderen las ansiedades del norte. Pues no nos engañemos: si queremos sociedades democráticas, tenemos que comprender los miedos básicos de las poblaciones. Si entendemos estos miedos como irreconciliables, la UE no puede sobrevivir. Pero apenas cabe duda de que el proyecto de la UE marca el camino evolutivo de la humanidad: federar sociedades disolviendo miedos recíprocos y sin perder mundos de vida propios. No debemos olvidar que ese camino evolutivo es el de la paz.

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PROGRAMA ILUSTRADO

Usted es uno de los grandes expertos en español y a nivel internacional de la filosofía kantiana⁴. Más allá de cualquier pregunta específica sobre su pensamiento, me gustaría plantearle una interrogación sobre la herencia de la Ilustración, tan debatida desde hace tiempo: ¿qué sigue siendo válido y actual del programa ilustrado, en sus diferentes ámbitos, en este complejo s. XXI?

Esta pregunta exige una toma de posición radical respecto a las tareas del pensamiento, y quizá mi respuesta resulte un poco larga. La Ilustración es la exigencia de autoconciencia que acompaña a esa época definitiva que es la modernidad. Ese gran proceso no culmina. En sus bases culturales más profundas, ese proceso encierra imperativos que se desprenden de la conciencia teológica occidental en un sentido amplio, y que no pueden ser eliminados aunque la conciencia del singular no acceda a ellos. El hecho de que Dios tenga necesidad de un Logos, que sea la conciencia de sí determina la totalidad de nuestra experiencia histórica, ese proceso que teje continuidad y consuelo a través del tiempo y que justo por eso lo llamamos espíritu. Ese esquema, transferido a la humanidad como proceso, da la Ilustración. Por eso la metáfora de la luz atraviesa nuestra historia (no solo judeo-cristiana, sino islámica). Lo propio de la Ilustración en sentido moderno consiste en que, lejos de entender la iluminación como el proceso de identificación con un objeto externo (Dios), entiende la necesidad de echar luz sobre una acción cuyo origen es la autoafirmación. Esto ya es irrevisable. No podemos iluminar sino nuestra propia acción. Esta es la diferencia entre intelecto arquetipo e intelecto ectipo, que constituye la premisa de la filosofía kantiana. El intelecto arquetipo emite luz y como consecuencia produce el objeto que ve. El intelecto ectipo actúa de modo oscuro y confuso: el objeto que ha producido lo ve como lo otro de sí y tiene que conocerse a sí mismo analizando su obra. Por eso, la Ilustración es un proceso abierto de autoconciencia de la acción humana en su inevitable dimensión de autoafirmación y está vinculado a dos elementos centrales: responsabilidad y finitud. La batalla de la Ilustración se da contra los que quieren librarnos de la historia, y esto significa que quieren exonerarnos de la responsabilidad en atención a otras instancias como el Ser, la Naturaleza, el Abismo, u otras estructuras románticas en las que desplazar el significado de nuestra finitud. Lo que resulta antipático en los diagnósticos de la dialéctica de la Ilustración es la imagen que proyectan de la Ilustración como un terreno acotado históricamente, una etapa cerrada de la humanidad. Sin duda, subyace a este planteamiento una reedición de la mirada mesiánica que desea marcar un antes y un después. Ya sabe: “Hasta ahora se os ha dicho…, pero yo os digo”. Esta comprensión carismática y mesiánica de la razón no es la ilustrada, sino que es fruto de la íntima vinculación de la razón al esquema de la revolución, desde luego la manifestación precisa de un mesianismo histórico, como vieron desde Marx a Walter Benjamin. Frente a este esquema, yo apuesto por un sentido abierto e histórico del logos reflexivo. Cada una de las denuncias efectivas de la Ilustración es una pieza más de esa razón ilustrada cooperativa, abierta e histórica, que no puede sino aspirar a una autorregulación de la autoafirmación humana. Desde este punto de vista se puede leer con espíritu ilustrado a Nietzsche, a Freud, a Weber y a Plessner. Creo que esta es la operación intelectual de Blumenberg, que tiene que ser persuasiva para no dejar el campo a las opciones claramente anti-humanistas de Heidegger, Deleuze y Agamben. Me gustaría reivindicar aquí a Foucault. Porque aunque claramente fue durante un tiempo un adalid de las opciones anti-humanistas, influido por Deleuze, inició movimientos hacia la otra dirección, y ha erigido pilares que son completamente fundamentales para la construcción de una nueva antropología, para responder a la cuarta pregunta kantiana. Y desde luego, lo que queda de la Ilustración es su exigencia de una continua elucidación de la pregunta socrática, una antropología de la finitud, que está por hacer y que implica un nuevo planteamiento de las relaciones entre humanos y seres vivos, y un nuevo planteamiento sobre los desajustes del organismo y el psiquismo. Puesto que el ser humano es el que tiene que superar la indeterminación y esto solo puede hacerlo en el sentido de la autoafirmación, debería no hacerse ilusiones acerca de esta superación y asumir la necesidad de una autocorrección reflexiva. Y esto es la Ilustración. La pregunta es si somos capaces de educar a nuestros jóvenes en esta dirección, cuando les damos un mundo en el que toda indeterminación está cancelada técnicamente. En este mundo técnicamente ajustado a la perfección, la autoconciencia no es necesaria. Sólo es necesaria la conciencia objetiva. El problema es que esta conciencia objetiva no garantiza la innovación y elimina la capacidad de respuesta ante situaciones de urgencia, de crisis o de cambio. Supone, por tanto, un mundo de la vida técnicamente atravesado de completa adaptación y un abandono de la fragilidad de lo humano. Debemos preguntarnos si esto es realista. La Ilustración así comparte con el mito un elemento: la conciencia de la improbabilidad de lo humano y la necesidad de atención y cuidado de sí. Quizá sea en un sentido diferente de Foucault, pero que sus últimas reflexiones sobre la Ilustración coincidieran con la tesis de la insuperable dimensión del cuidado de sí que tiene la vida humana, es muy alentador para los que venimos de tradiciones en las que esto se daba por supuesto, sin demasiadas evidencias.

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PENSADORES ESPAÑOLES CLAVE

La filosofía española desde finales de los años sesenta del siglo pasado ha experimentado un proceso de normalización en diversas líneas⁵. No obstante, tengo la impresión de una falta de atención y reconocimiento de la filosofía original que se hace desde nuestra lengua, que no ocurre en otras tradiciones: ¿qué pensadores españoles claves elegiría de los últimos casi cincuenta años (1970/2017)? ¿Podría explicarnos aquello que le parece más destacable sobre cada uno de ellos?

Desde luego, coincido con el espíritu de la pregunta. Para responderla me gustaría regresar a la condición periférica de España en la cultura europea y nuestro lugar en la división del trabajo intelectual. No es cosa de mero voluntarismo. Es un asunto muy complejo que tiene muchas caras. Un síntoma: la diferencia entre los Departamentos de francés y de italiano en las Universidades americanas y los Departamento de español. En los primeros, claro que se estudia a Montaigne y a Valery, pero se traduce y se estudia a Derrida y a Badiou; o se estudia a Leopardi y a Italo Calvino, pero también a Esposito y a Agamben. En los segundos se estudia a Cervantes y a Lorca o a Marías, pero no se estudia a Cerezo o a Lledó. Por supuesto, en los Departamentos de Literatura comparada se estudia sobre todo la cultura en inglés y en alemán. ¿Por qué esta diferencia? Creo que ante todo por prestigio. Las realidades intelectuales francesas o italianas son centrales, pero las de España son periféricas. Francia hace de su honor exportar talentos filosóficos al mundo y apoya sus editoriales como un soft power de eficacia probada. España no ha entendido que el prestigio mundial se juega en disponer de una cultura mundial. Esto significa que no pone las condiciones para crearla. Lo que podría llevarnos al comentario de la falsa comprensión que se tiene de eso que se llama “Marca España”. Las condiciones materiales en las que vivía Foucault o Derrida o Badiou permiten trabajar con la vista puesta en la elaboración de intervenciones mundiales. Me gustaría ver a Foucault con 300 horas de clase al año, un papeleo infinito, mil reuniones de continua revisión legal, y no poder participar en un congreso en el extranjero porque luego se tienen que recuperar las clases.

Estas condiciones materiales impiden el surgimiento de la conciencia de sí como un actor de primer nivel, por mucho que tengamos evidencias de que podríamos aspirar a serlo con legitimidad. Todo lo demás se sigue de ahí: poca intensidad de intercambios mundiales, la no asistencia en la conversación puntera, la desproporción entre la recepción y la parte activa en la conversación, la dispersión a la hora de buscar los puntos de anclaje. Y por supuesto, el paso siguiente es la limitada autoestima, pero sobre todo la imposibilidad de organizar una comunidad propia capaz de autodiscriminar sin violencia y de iniciar una convergencia de miradas que reduzca la dispersión. Estamos mucho más pendientes de disponer de una franquicia en España (de Habermas, de Apel, de Derrida, de Nancy o de Agamben), que de iniciar un camino propio, que siempre implica una conversación de intensidad, convicción y concentración extremas. Con ello siempre estamos más inclinados a usar a los grandes filósofos mundiales de comparativos, con lo que los nacionales quedan siempre en un plano bastante secundario. La dificultad que estoy persiguiendo es que además nadie tiene que posicionarse respecto a la propia tradición para conquistar la legitimidad de intervenir. De hecho, así no puede surgir una tradición propia. De este modo las apelaciones son tan dispersas que en el fondo no hay conversación, sino esa soledad raída que se parece mucho a la de una academia ensimismada.

En este sentido, la filosofía original en España es obra de solitarios que destacan porque están dotados de un coraje excepcional o de un kairós especial. De estos solitarios yo destacaría a aquéllos que han alcanzado en determinado momento la condición de estar muy presentes en la conversación española. Creo que cuando yo estudiaba, en los años 70, el centro de las referencias era Sacristán, aunque su obra teórica no sea muy importante. Pero su carisma era indiscutible, como lo era su conocimiento de la propia tradición española. Sacristán pasa por ser un magnífico conocedor de Gramsci, pero nos sorprendería saber cuánto de su interpretación está mediada por Ortega. En todo caso, fue un mito que se mantuvo vivo por algunos de sus discípulos hasta el presente, en que ha vuelto a invocarse por jóvenes intelectuales como César Rendueles o Germán Cano, al hilo de los problemas políticos actuales.

En los años 80 creo que quien más determinó la conversación española fue Javier Muguerza, por mucho que siguiera en la línea de un Aranguren en retirada. En realidad, Muguerza significó la introducción de un estilo filosófico nuevo, abierto, argumental, sin una vinculación estrecha a planteamientos políticos, y volcado al rigor analítico, pero siempre con un esfuerzo de intensificar el reconocimiento de los filósofos españoles. Su generosidad fue muy amplia y citaba a los jóvenes con asiduidad, aunque su filosofía fuera demasiado aporética y determinada por las posiciones en circulación como para identificar problemas endógenos que le hubieran permitido disponer de un enfoque sistemático. Sus discípulos más directos actuales, como Antonio Valdecantos y Javier Gomá, siguen ofreciendo ese contrapunto que emerge desde una misma exigencia existencial, de reunificación de obra y actitud general ante la vida, que asume el gran problema de Murguerza, la problematicidad interna de la filosofía y su excepcionalidad. Por lo demás, la eficacia de Murguerza en la transformación de la vida académica española es intensa. A ella se debe la mejora de la presencia de mujeres en la filosofía española, desde Victoria Camps a Amelia Valcárcel, sin duda las más dotadas.

Creo que los años 90 fueron más de Emilio Lledó. Su presencia fue muy amplia y muy apreciada y tanto sus publicaciones como sus reediciones pusieron encima de la mesa un problema central que sigue ocupando a jóvenes investigadores como Manuel Cruz o Antonio Gómez Ramos, el problema de la historicidad, de la temporalidad y de la continuidad/creatividad de los problemas filosóficos, siempre atravesados por la dimensión internamente problemática del lenguaje, que sabe más que lo que sabemos de él. Lledó ha unido de forma muy eficaz filosofía y sociedad, pero no conviene olvidar su impronta en algunos investigadores de primer nivel, como Miguel Ángel Granada, uno de nuestros académicos más eminentes. Pero como figura pública que ofrece el rostro prestigioso de la filosofía, y puede defender su tradición desde lo griegos al presente, quizá Emilio Lledó no haya tenido par en la reciente historia.

No quisiera ser injusto con nadie en esta respuesta y desde luego no olvido a pensadores importantes como Gustavo Bueno, cuyo esfuerzo teórico es verdaderamente importante, aunque su autorreferencialidad sea en cierto modo el otro extremo de la dispersión. Sin embargo, creo que su idea de España y sus relaciones con Europa es completamente equivocada y desorienta de forma intensa a sus seguidores, estando por lo demás gravemente presionada por circunstancias políticas bastante espurias. Por eso, si tuviera que destacar un cuarto filósofo vivo mencionaría el nombre de Pedro Cerezo. Destaco a Cerezo porque sin duda nos ofrece el ejemplo más intenso de voluntad de dominio de la propia tradición filosófica española, a la que se aproxima después de hacerse con las herramientas de la filosofía internacional, manteniendo un diálogo entre las dos tradiciones que tienen mucho de convergencia con lo que he defendido en otras respuestas. Sus libros, desde El mal del Siglo hasta el presente, culminan una carrera de escritura fecunda y profunda. Su gran conocimiento de Machado, Ortega, Unamuno y Zambrano es serio e iluminador. Naturalmente, sus referencias generacionales lo llevan en una dirección diferente de lo que constituyen mis referencias. Cerezo, como Sacristán, procede de Heidegger y, como Lledó, ha pasado por la hermenéutica hacia Ricoeur. Pero curiosamente ni Cerezo ni algunos otros se han tomado en serio las diferencias radicales entre Ortega y Heidegger. Y esto es un problema para mí. Pues se trata ni más ni menos de identificar la estirpe de un pensador como Ortega, que no tiene su par en Heidegger, sino en una figura como Weber, y que su relación con Husserl es más parecida a la que tienen pensadores como Plessner o Blumenberg. Quizá eso falte por hacer: interpretar a Ortega desde sus verdaderos pares europeos, como filósofo de verdad mundial, como punto de referencia de cualquier español que se introduzca a las cuestiones de la filosofía. Veremos si se reducen las clases, el papeleo, la renovación motorizada de la legislación, y entonces encuentro el tiempo necesario para llevar a cabo este proyecto.

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GLOBALIZACIÓN

Hablamos de globalización y, quizás, sería más adecuado pensarla en plural, constatando la existencia de diferentes globalizaciones. De todas ellas, la más evidente es la económica, expandida en su aceleración por el impacto de la tecnológica: ¿vivimos en una globalización llena de sombras, en gran parte por el triunfo de la versión neoliberal del actual capitalismo? ¿O estaremos pecando de cortedad de miras, y nos hallamos en la mejor época de la historia (no confundir con la mejor época posible) desde cualquier criterio comparativo, como apuntan otros pensadores⁶?

Un weberiano tiene que ser politeísta, desde luego, y no ofrecer un diagnóstico desde la consideración de un valor como criterio absoluto. En este sentido, resulta claro que la globalización no es tan peligrosa como su fracaso. La crisis de 1914 fue la consecuencia del frenazo en seco de la primera globalización, no de su existencia. Desde el punto de vista del capitalismo productivo, la globalización y el comercio expanden la riqueza y están asociados con esos rasgos que permiten hablar de la “mejor época de la historia”. ¿Pero podemos decir lo mismo de la globalización financiera? ¿O más bien esta dimensión de la globalización presenta aspectos perturbadores? El capitalismo productivo finalmente es racional, es universalizable, y promete bienes que pueden hacerse generales. ¿Lo es el capitalismo financiero? ¿Son las burbujas especulativas accidentales a un flujo de capitales completamente desregulado? ¿Cómo afectan las cloacas del mundo –narcotráfico, armas, prostitución, juego- a una circulación opaca y desregulada de capitales? Estas son preguntas que el ciudadano medio debe hacerse. Además tenemos otro capitalismo diferente, sobre el que tenemos que hacer preguntas: el capitalismo agrario. ¿Es la mejor solución para la distribución equilibrada de las poblaciones, para la ecología, para la pluralidad biológica, para el equilibrio de los mundos de la vida, toda esa eliminación de las pequeñas formas de cultivo tradicionales que imponen las grandes multinacionales? ¿Qué responder a estas preguntas? ¿Se pueden responder desde un principio abstracto? Por supuesto, la premisa neoliberal nos dice: el único criterio legítimo para responderlas es la adopción de la ratio económica porque es la única verdadera ratio. La divisa ilustrada moderna en todas estas cuestiones es siempre: “distingo, ergo existo”. Quizá en unos casos sí, en otros no. Pero si esto es así, entonces tenemos que asumir un criterio que vaya más allá de la ratio económica y que a su vez pueda ser racional. Y ese criterio solo puede decir: ¿cómo se sirve mejor a la capacidad del ser humano de auto-regular su propia actuación y de sentirse feliz con una vida cuya dicha se la deba a sí mismo? ¿Destruyendo sus mundos de la vida de forma plena, arruinando lo que le vincula a la tierra y a los demás humanos, o manteniendo estructuras de arraigo del mundo de la vida que compensen las exigencias de desarraigo que todo progreso técnico lleva consigo? A la pregunta de si es preferible aumentar la capacidad del ser humano por su autorregulación, la ratio económica puede responder que es más barato confiar en los fármacos que administren químicamente su cerebro y su organismo, que en un proceso largo y difícil de aprendizaje para que cada uno pueda administrar psíquicamente su cerebro y su organismo. Puede que ese increíble hallazgo que es la autodirección humana sea prescindible en un mundo de administración de lo humano. ¿Pero lo preferimos? Cuando todo sea una ratio económica, todavía tendremos que preguntarnos para qué la queremos y si nos hace felices de un modo que además nos haga autónomos. La única forma de escapar a las preguntas filosóficas implica una involución psíquica cuyas consecuencias son más peligrosas que fomentarla. Así que si no queremos ir a una acción sin capacidad de autocorrección, sería bueno que mantuviéramos abiertas las esferas de acción con otros sentidos, como el familiar, el erótico, el político, el religioso, el estético o el científico, pues son ellas las que pueden ofrecernos una razón insuficiente para decidir ante consecuencias no queridas de ciertas formas de globalización. Quizá no todas esas esferas puedan entrar en un proceso de globalización paralelo al de los flujos de capitales o los alimentos transgénicos y ser compensaciones y muros de contención de una globalización sin límites. Ni a lo mejor todas ellas puedan someterse a la ratio económica. Pero si asumimos la pluralidad (la condición de toda división de poderes), entonces la filosofía es inevitable, pues la filosofía es un hallazgo evolutivo para movernos en ambientes de complejidad y de división de poderes.

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NUEVA ÉPOCA

La aparición de la escritura y, posteriormente, la llegada de la imprenta fueron causas de largo alcance para grandes transformaciones en la historia occidental. Quizás aún no tenemos distancia para calibrar la novedad de la Red, pero su velocidad disruptiva es una clave que, por ejemplo, Manuel Castells ya empezó a analizar en su trilogía sobre la sociedad Red: ¿qué destacaría de nuestro mundo interactivo, desde su perspectiva filosófica, en el plano político y social? ¿Cree que estamos en el surgimiento de una nueva época, más allá de la modernidad cartesiana, o solo es un ilusorio efecto de nuestra mirada histórica?

No lo podemos saber tan pronto. Todo lo que sabemos de la evolución de la técnica es que ninguna técnica es total. Ortega tiene reflexiones muy interesantes sobre esto. Él habla de la técnica objetiva y de la técnica del alma. Y sugiere que toda época está atravesada por dispositivos o por estructuras que afectan a ambas dimensiones. Desde luego, la red es una técnica de comunicación, y desde este punto de vista es una técnica del alma. Ahora bien, desde la emergencia de la pintura, con todos sus pasos hasta la imprenta y el cine, no ha habido una técnica que desaloje por completo el campo conquistado por otra anterior. A esto me refiero con la expresión de que no hay una técnica global. En el caso de la comunicación tampoco. La mirada pluralista te exige mirar la diversidad que encierran todos los fenómenos. Cuando uno mira los discursos de Hitler cree que todos los medios de comunicación eran del mismo cariz. Nada más lejano a un discurso de Hitler que el empalagoso cine que era el preferido del III Reich. Las formas de comunicación de la vida cotidiana bajo el régimen de Hitler eran lo más parecido a la vida de las comedias americanas de la época. Twitter parece un regreso a la comunicación pictográfica de los sacerdotes egipcios. Pero al lado de estos pequeños jeroglíficos va el enlace a un volumen en pdf sobre el destino del capitalismo. Lo que veo en este mundo es que se dispara una proporción entre la comunicación intransitiva y la comunicación transitiva. Y claro, una comunicación intransitiva continua es una especie de delirio. Uno sigue pensando que la comunicación por Internet es en ese sentido más inquietante que la de twitter, instagram o whatsApp, cuyo éxito se debe a que cierra los actos comunicativos en la medida en que incorpora rasgos intuitivos más poderosos, ya que muestra sentimientos. Sin duda, ese desequilibrio entre comunicación intransitiva y transitiva lleva consigo un desequilibrio entre virtualidad y actualidad que implica una desactivación del cuerpo en favor de símbolos del mismo. Pero en cierto modo eso forma parte de la esencia del lenguaje. Ahora quizá esta sea la nueva forma de activismo cerebral que produce con una extroversión mínima lo que en otras épocas sólo se realizaba en la introversión. Esto es: duplica la actividad neuronal en activismo en soporte digital. Pero esta duplicación, que no hace sino replicar la forma expansiva del cerebro en las neuronas espejo, va en la misma dirección evolutiva. La pregunta es si esta vivencia continua en la virtualidad digital reforzará el carisma de la comunicación transitiva, presencial, corporal, o sencillamente la olvidará en favor de ese gusto al parecer arraigado en la evolución neurológica que prefiere manejar huellas, reflejos, imágenes y recuerdos antes que cosas, materialidades. Quizá aquí no hagamos sino desplegar la condición melancólica básica de un ser temporal que procura ganar tiempo generando huellas en las que ver y fijar sus propios acontecimientos psíquicos.

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INFORMACIÓN CONOCIMIENTO COMUNICACIÓN

Existe un género que se llama la crisis de las humanidades, donde la Filosofía siempre aparece protagonista. Y se percibe asimismo un sentimiento de agotamiento y perpetuación de la famosa división de las dos culturas que analizó C.P. Snow, y en esa línea podemos conectar ambos temas con nuestro presente: ¿qué transformaciones más importantes están ocurriendo en el saber del s. XXI? ¿Sigue siendo moderna, en su versión cartesiana o kantiana, la tríada información-conocimiento-comunicación que se está conformando en nuestro presente hiperconectado?

Como siempre, los fenómenos materiales de la globalización tienen efectos que se presentan más a corto plazo que los efectos mentales o culturales. Así que no sabemos muy bien lo que pasará cuando las universidades chinas comiencen a producir en inglés, o cuando una sociedad como la hindú se haga más presente en el panorama intelectual mundial. Precisamente ahora estoy leyendo un libro que comienza así: “All praise and glory are due to Allah who has guided us to the destination, for we would not have been able to guide ourselves if Allah had not guided us” [Corán, 7:34]. ¿Qué libro se supone que es? Bueno, uno podría pensar que se trata de una historia de la civilización islámica o algo así. Y que lo escribirá un musulmán británico o americano. Pero no. Lo escribe Basil Bilal Koshul y es profesor en Larache. Pero no trata de nada parecido a la civilización islámica, sino precisamente sobre Max Weber y Charles Peirce, y lo subtitula “At the Crossroads of Science, Philosophy and Culture”. Su tesis más concreta es que se puede leer la obra de Weber y de Peirce como dos invitaciones a superar tanto los intentos de unificar las dos culturas de ciencias duras y humanidades, como quiso hacer el Positivismo, como de diferenciarlas de modo completamente cualitativo, como quiere hacer el Intuicionismo y la Hermenéutica, en favor de una apuesta relacional, en la que los dos tipos de ciencias operen con las mismas categorías y ejerzan los mismos controles, pero que justo entonces se pueda ofrecer la posibilidad de un “mutuo enriquecimiento y afirmativa relación entre religión y ciencia, al mostrar la profunda afinidad entre racionalidad religiosa y racionalidad científica”. Para Koshul estas relaciones entre religión y ciencia no pueden mostrarse más que a través de la obra de Weber y de Peirce. Quizá nos extrañe este uso de Weber por parte de un musulmán ortodoxo, como nos extraña que apoye esta posibilidad con invocaciones a Freud y a Durkheim. Pero creo que tendremos que acostumbrarnos a dialogar con musulmanes ortodoxos, porque miles de millones de seres humanos están llamando a las puertas de la ciencia, de la Universidad, del legado cultural mundial, y tendrán que ver muchos fenómenos a la luz de su propia tradición mental y de sus propios mundos de la vida. Desde luego, si alguien cree que la auto-observación humana que promueve la impronta ilustrada va a reproducir unívocamente las batallas entre la ciencia y la religión que caracterizaron la modernidad europea, se equivocará. Pero si alguien cree que las grandes culturas mundiales se van a mantener al margen de lo que sea relevante en nuestra tradición cultural, también se equivocará. Las grandes religiones, y lo sabemos por nuestra propia historia, se consideran herederas legítimas de todo el saber y lo usarán a su discreción, generando procesos de los que todavía no tenemos ni idea de en qué resultarán. Sólo sabemos que lo que nos dice la ciencia, y nos lo dice cada vez con más fuerza, genera en nosotros un sentimiento profundo y poderoso de lo inefable que está en la base de todo sentimiento religioso, y que allí donde dicho sentimiento se haya conformado en una gran religión, connotará los resultados de la ciencia y hará el esfuerzo necesario para sobrevivir con ellos. Y en la medida en que las humanidades acepten la divisa que yo acepto, y que es una forma de la Ilustración, de que lo humano no puede darse por perdido, y en la medida en que esto signifique que nada humano puede ser olvidado, entonces las humanidades entrarán en una nueva época, cuando los nuevos actores mundiales comiencen a producir resultados inspirados en sus propios puntos de vista. Seguro que estos resultados necesitan ser explorados por nuestra parte y producir un diálogo cuyo resultado no puede ser previsto ahora, pero que será en todo caso el resultado de la inteligencia humana. Las humanidades no existen. No son una especialidad. Forman parte de ese legado que no puede ser dado por perdido y concierne a la totalidad de la experiencia humana. Esa experiencia ha de ser mantenida en la zona de latencia. Es difícil dar con este concepto, que no es el inconsciente de Freud, ni es la autoconciencia plena. La zona de latencia es lo equivalente a la zona preconsciente de Freud. Es mantener la experiencia en ese lugar que no es virtualidad desnuda, sino suma cercanía a la consciencia como para que sea activado en caso de urgencia, de estrés, de dificultad o de cierre evolutivo. Es Weber o Blumenberg: mantener una gran parte de la experiencia humana en zona de latencia. Por eso cuando su obra la lee alguien como Koshul, quien como musulmán ortodoxo tiene que aclararse acerca de las relaciones entre la ciencia y la religión, activa razonamientos y argumentos que pueden orientar hacia una salida. Y los seres humanos necesitamos ese tipo de salidas en situaciones de estrés para ganar aquello de lo que más carentes estamos: tiempo. Tiempo para asimilar los cambios y para cambiar lentamente, de tal modo que la muerte nos venga por nuestro propio camino y evitar así la violencia de la desesperación.

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CRISIS DE LA EDUCACIÓN

Se repite tanto esta expresión, la crisis de la educación, que hemos terminado por normalizarla; en verdad, se ha desdibujado a qué nos referimos según el contexto político, social, económico o disciplinar⁷ desde el que se enuncia. Quisiera concretarla a nivel global e histórico, tematizándola directamente, y luego en el ámbito de la educación superior. ¿Qué significa e implica exactamente esta recurrente expresión, la crisis de la educación, a nivel global? ¿Es la Universidad, como institución histórica del saber superior en la cultura occidental, otro de los lentos agonizantes de la sociedad red; o al revés, es más necesaria que nunca por su propia naturaleza?

Vuelvo a una parte del argumento de una pregunta anterior. Hacía referencia a la necesidad de mantener la pluralidad de esferas de acción y a la necesidad de preguntarnos si todas ellas deberían estar atravesadas por la ratio económica. La educación es una de ellas. Creo que una de las bases precisas de la Ilustración reside en que todo ser humano, como inteligencia, alberga la promesa de la autonomía, esto es: de cifrar los fines de su vida en aquellas actividades a las que su inteligencia ha dado su consentimiento. Esto no obedece a la ratio económica, que sería mucho más eficaz si nos limitáramos a vincular al ser humano con una promesa de disfrute. Si asumimos esa premisa de la Ilustración, esa promesa universal de autonomía, entonces tenemos que asumir el valor universal de la educación, y tenemos que conformar varias ideas importantes. La primera, reconocer las bases no económicas de esta teoría y su relación con el todo humano. La segunda, asumir la imposibilidad de hacer de la educación un negocio regido por el beneficio económico. La tercera, entender la necesidad de asumir que la educación es algo más que la comunicación de conocimientos destinados a posicionar al singular en el mercado de trabajo. La cuarta, ser consciente de la imposibilidad de realizar la educación sin la cooperación del educando, de sus energías más profundas y formadoras. La quinta, eliminar la identificación de la educación con una etapa de la vida; Ilustración infinita impone educación infinita. La sexta, si la educación concierne a la totalidad de lo humano, entonces debe implicar a la totalidad de lo humano. Esto significa una continuidad de cuidado, desde la familia a la escuela y a las instituciones que atraviesan esta relación. De todas estas ideas se deriva algo decisivo: reducir tanto como sea posible la intervención de instancias centrales, burocráticas y alejadas, en favor de la autonomía de los órdenes concretos anclados en el mundo de la vida. Y por supuesto, esto implica transformar completamente el concepto de éxito escolar, que es muy reductor y se basa en mediciones bastante abstractas respecto de lo que puede significar el éxito vital. La consecuencia de todo esto sería reducir el activismo legislativo, que acaba produciendo la enfermedad necesaria para que el médico tenga que seguir interviniendo. Y todavía más: necesitamos retirar del sistema educativo toda una serie de angustias y ansiedades que tienen que ver con su inestabilidad en todos los sentidos. Debemos darnos una moratoria general en la educación y observarnos sin ansiedades durante un tiempo. Estabilizar la experiencia educativa. Los cambios sociales los experimentará el niño y el joven mediante su incorporación a la sociedad. Pero el ámbito educativo debería ser compensatoriamente estable. No tiene mucho sentido pretender introducir todos los cambios tecnológicos en el aula. Quizá al contrario: mantener el aula como un espacio protegido de lo humano entregado a lo humano: imaginación, palabra, argumento, curiosidad, memoria, cuerpos, elaboración de sentimientos. Kant decía que el primer acto pedagógico debía consistir en retirar al alumno todo estímulo externo. Dejarlo unos minutos en silencio y sin nada a mano. Inducir el aburrimiento. Y luego usar ese aburrimiento como resorte para comenzar a poner en juego su imaginación, su curiosidad, su iniciativa. Quizá necesitemos algo así. Los niños actuales nunca están aburridos por exceso de estímulos. Es preciso compensar esto. Porque si se vuelcan permanentemente a un mundo objetivo, eso implicará con necesidad un vaciamiento de la latencia, eso que se llama interioridad, y que sin duda es un arsenal de futuro. Es muy importante reflexionar sobre este punto de nuestra vida social y llevarles a los maestros y profesores la conciencia precisa de que reconocemos su trabajo, su labor y su relevancia. Creo que vamos mejorando en este proceso y hay instancias procedentes de la sociedad civil que muestran una creciente sensibilidad sobre el particular. No hablo solo de Marina. Otros actores emergentes llevan adelante iniciativas interesantes tanto de las instituciones públicas como de las privadas. Pienso por ejemplo en interesantes iniciativas de diversas Facultades de Magisterio, como la de la Universitat de València, o en la Fundación Promaestro, que promueve una reflexión sobre prácticas y experiencias concretas con la finalidad de compartir estrategias educativas exitosas.

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TRES CLAVES

Termino con una pregunta clásica en estas entrevistas, y que sirve de recapitulación en este tema: ¿cómo sintetizaría en tres claves la educación del s. XXI?

Para una correcta apreciación del presente, creo que estamos demasiado presionados por las recientes experiencias populistas. Estas experiencias, tan dispares, tan diferentes, tan poco analizadas cuando las abordamos por este concepto difuso, no nos dejan ver bien las tendencias de fondo de nuestras sociedades. Desde luego, han sacado a la luz el fondo más negativo de estratos de poblaciones que hasta ahora se consideraban ilegítimos y que por eso debían de mantenerse reprimidos. Por supuesto, también han sacado a la luz las tendencias poderosas de nuestro sistema económico a la producción de pobreza, indignidad e indecencia, y han reclamado respuestas valientes de solidaridad y claridad. Ambos fenómenos no pueden ser introducidos en el mismo saco. Pero ahora, cuando las aguas comienzan a dejar caer el fango hacia el fondo, quizá podamos ver algo más claro. Y es que, a diferencia de la crisis de las primeras décadas del siglo XX, que daría paso a la época más trágica de la historia humana, las primeras décadas del siglo XXI ofrecen un aspecto más positivo. Las poblaciones no se han dejado escindir en dos cosmovisiones totales enfrentadas por la enemistad y el odio. Han dejado ver inquietudes y miedos existenciales, pero no han reaccionado con suficiente fuerza a favor de estas comprensiones dualistas que sólo pueden resolverse mediante batallas históricas. Han generado consensos morales más amplios que los consensos políticos. Lo hemos visto en España. El consenso moral contra la corrupción está siendo más amplio que el consenso político. En este sentido, las sociedades occidentales por lo general han apostado por la pluralidad suficiente como para articular mayorías y minorías, lo que permite escenarios diversos, soluciones alternativas, negociaciones y formas de futuro democrático. Incluso en los países en los que se han producido dualidades más fuertes, éstas vienen inducidas por sistemas presidencialistas que reclaman doble vuelta o favorecen bipartidismos. Pero cuando estos sistemas son complejos y articulados, no ciegan el pluralismo, como se ha mostrado tras el Brexit en el Reino Unido, o con Trump en los Estados Unidos. Así las cosas, creo que a principios del siglo XXI no estamos viendo a las sociedades occidentales entregarse a opciones absolutas. Que la consigna ilustrada “Hay que descargarse de instancias absolutas” se abra poco a poco camino, es una buena noticia; que haya que seguir luchando por ella, tampoco es la mala. Ilustración es militancia. Pero no debemos olvidar que la ofensiva de las opciones absolutas ha venido dirigida sobre todo por la agenda neoliberal. Yo lucho contra esa agenda con todas las fuerzas de mi inteligencia, no porque no aprecie valores de la tradición liberal a los que no estoy dispuesto a renunciar bajo ningún concepto, sino porque la dimensión económica elevada a esfera absoluta es el mayor de los peligros a los que se enfrenta hoy la humanidad. Todos los que se sientan liberales, y los que estén implicados en la defensa de un sentido de lo humano, deberían oponerse a esta agenda, no porque sean hostiles a la esfera económica, sino para mostrar su hostilidad a la barbarie que implica su elevación a esfera absoluta. Esta reducción de la ratio a ratio económica amenaza con una reducción intolerable de lo humano. Y por eso creo que una mentalidad ilustrada debe rechazarla.

Gracias por sus respuestas, José Luis. Hay entrevistas que, por su amplitud y profundidad, uno no quisiera que acabarán nunca. Ésta es una de ellas. Y ojalá que pronto se cumpla un proyecto anunciado, y podamos leer su Ortega y Gasset.

Mientras tanto, seguiremos leyendo a este indispensable del pensamiento español con una certeza: nos hará pensar de nuevo. Gracias al maestro José Luis Villacañas desde INED21: ha sido un placer dialogar con usted.

NOTAS

¹ Populismo, José Luis Villacañas Berlanga, La Huerta Grande, Madrid, 2015. Una obra que nos brinda en un lenguaje claro lo esencial que debemos saber de esa ideología política -algo mucho más complejo de lo que pueda parecer-, y de lo que representa en nuestra actual situación histórica; ojalá que de muchos fenómenos, acontecimientos o trayectorias intelectuales, nos sirvieran una exposición de este tipo en este presente tan saturado. Por otra parte, es una crítica rigurosa y profunda del populismo como solución política, y nos deja enunciada -¿en otra obra será desarrollada?- su opción personal por un republicanismo ante los retos del presente y del futuro.

² Historia del poder político en España, José Luis Villacañas Berlanga, RBA, Barcelona, 2ª reimpresión 2015.

³ Un relato de Europa que puede tener varias interpretaciones -¿no nació aquí la koiné hermenéutica?-, desde su enriquecedora pluralidad, constitutiva de su historia, geografía y cultura, y que debería estar necesariamente en el currículo educativo de todos sus países miembros: ¿alguien se puede identificar con un proyecto que no conoce?…

Europa, ese café repleto de gentes y palabras que reivindica el pesimista G. Steiner; o esa Europa raptada por Zeus, solo reconocible en su matriz griega como nos ha narrado Roberto Calasso, en su deliciosa Las bodas de Cadmo y Harmonía.

⁴ La racionalidad crítica de Kant, José Luis Villacañas Berlanga, Tecnos, Madrid, 1987, sigue siendo una de las mejores y completas exposiciones del pensamiento kantiano en español.

En su biografía este interés se inicia desde su Tesis de doctorado en 1977: Realismo empírico e idealismo trascendental en la filosofía teórica de Kant. Los niveles de uso y de justificación, bajo la dirección del catedrático Fernando Montero Moliner.

Hay otras resonancias históricas y personales que no puedo dejar de mencionar, y que transcribo literalmente de esta entrevista:

Este kantismo es una constante de su equipaje filosófico, junto a otras influencias: Max Weber, H. Blumenberg, o el trabajo de R. Koselleck.

⁵ Algunas de esas líneas son las traducciones, interpretaciones, exégesis, o el intercambio académico que la filosofía académica española ha desarrollado en su pasado reciente, y que la equipara técnicamente a nivel internacional: el propio José Luis Villacañas es uno de sus grandes protagonistas.

Normalización que tiene su reflejo en la historia de España con la llegada de la democracia, y su posterior incorporación a la Unión Europea.

Las dos preguntas se ciñen a nuestro país, sin abarcar por su gran alcance, el ámbito latinoamericano, aunque deba pensarse la filosofía española como una parte de la filosofía en español desde una perspectiva global.

⁶ Pongo cuatro ejemplos: Steven Pinker, Johan Norberg, Michel Serres o Javier Gomá.

⁷ Un resumen apresurado de las argumentaciones al respecto: en el contexto político, la denuncia de su derrota ante una agenda neoliberal que impondría su reduccionismo económico, más allá de cualquier otro criterio; en el contexto social suele criticarse su alejamiento de los intereses y preocupaciones de las nuevas generaciones; en el contexto económico, el escaso vínculo con la realidad laboral a la que debería dar respuesta; o su falta de modernización pedagógica dirigida a un alumno inexistente, resaltando su anacronismo.