Hoy tengo la suerte de entrevistar a Agustín Pániker: editor y escritor, especializado en la cultura de la India; hijo del filósofo Salvador Pániker, es además el inteligente director de la Editorial Kairós. Una mente global, por varios motivos, como comprobaremos, y autor de las siguientes obras: El jainismo, Kairós, 2001; Índika. Una descolonización intelectual: reflexiones sobre la historia, la etnología, la política y la religión en el Sur de Asia, Kairós, 2005; Los sikhs, Kairós, 2007; El sueño de Shitala. Viaje al mundo de las religiones, Kairós, 2011; y su última obra, La sociedad de castas: religión y política en la India, Kairós, 2014. Asimismo pueden leer su blog, donde cada entrada es una invitación a la reflexión pausada.

Indianista imprescindible (más que la India, él especificaría continente índico), viajero incansable, apasionado de la música, y como nos comparte en su biografía, autodidacta de muchas cosas -desde el piano, hasta esa formación vital e intelectual que se comprueba rápidamente-. Conversar con Agustín Pániker es saber que existen espíritus abiertos y matizados. Abiertos porque nunca reduce los fenómenos que analiza, esa tentación intelectual para defenderse de la complejidad del mundo; matizados porque hay en su mirada ese conocimiento específico que, riguroso, evita generalizar impunemente.

Les invito a una entrevista donde podrán ampliar y profundizar su opinión sobre los temas abordados: la situación de la educación actual; una breve mirada comparativa entre la cultura de la India y España; la diferencia entre religión y espiritualidad; el mundo plural de las religiones; Occidente y su pensamiento colonial; la relación global/local en nuestro presente; la filosofía occidental y su acercamiento a Oriente; el Islam y su problemática actual; la huella e influencia judeocristiana en la cultura occidental; y, finalmente, la transición a nuestro mundo hiperconectado, desde el punto de vista del lector y el espectador.

Sin otro preámbulo: disfruten. Les dejo en buena compañía.

AGUSTÍN-PÁNIKER-INED21

1. Hace tiempo escribí que no hay dos personas iguales, ¿por qué los sistemas educativos siguen sin admitirlo?, como reivindicación de la diferencia de cada sujeto, y a la vez como enunciado problemático del principal reto de la educación del s. XXI: la personalización del aprendizaje. Desde esa breve reflexión, leí con mucho interés un artículo suyo sobre este tema: “Educación: Houston, tenemos un problema“: ¿qué piensa del actual sistema educativo, heredero de la sociedad industrial? ¿Cómo debería ser esa educación del s. XXI?

La democratización y universalización de la educación, que arranca en el siglo xix, fue todo un hito; lo mismo que la de la sanidad; por no hablar de la política. Hay que congratularse de esos logros. Pero estoy con usted en que lo que fue útil durante 200 años hoy se ha tornado caduco. Ahora urge pasar a un estadio superior. La educación moderna procede de la revolución industrial, cuando había que convertir en buenos obreros a grandes masas de campesinos analfabetos. De ahí que el modelo sea el de la fábrica, con sus horarios (y timbres) laborales bien marcados, sus uniformes, sus aulas masificadas y delimitadas por materias, con pequeños paréntesis de descanso o almuerzo; y esa estructura piramidal tan marcada. Tanto es así que el espíritu mercantilista ha ido apoderándose de la pedagogía (como de la salud). Ahora se fabrican estudiantes (y no baratos, por cierto). Todos bajo un mismo rasero. Y se contrastan los resultados con los de otras fábricas/escuelas (o países).

Falta flexibilidad en el sistema. Estimo que urge adaptar la educación a las necesidades de los estudiantes; y no a la inversa. Pero soy pesimista. Porque eso requiere re-direccionar completamente el sistema educativo y enfocarlo hacia otros valores. Ni nuestros dirigentes ni los del entorno están por la labor. Porque de lo que se trata en el actual paradigma es de inculcar conocimientos técnicos y utilitarios. Sin desmerecer unos buenos conocimientos generales (¡faltaría menos!), yo creo que el principal sentido de la educación es el disfrute de la vida, el manejo de la mente y las emociones, el cultivo del cuerpo o las relaciones. La educación tendría que ver con una reconexión con el medio natural, un conocimiento de nuestra corporalidad, tiene que ver con el fomentar la cooperación, la relación y confianza en los demás, tiene –o tendría– que ver con el desarrollo de nuestras cualidades, sean en pintura, matemáticas, lengua, historia o sociabilidad. Precisamente, porque todos somos diferentes, las aulas deberían ajustarse a los distintos potenciales, inteligencias y perfiles de los alumnos. Pero estamos lejos de eso (y los padres, estresados por la competitividad social, tampoco contribuyen). Estamos atrapados en la trampa del currículo escolar, es decir, en la sobreinformación de conocimientos técnicos (básicamente escritos, en detrimento de la oralidad), machacona –e injustamente– evaluados, que hace de nuestros niños y jóvenes unos seres dispersos, embobados de tanto ruido, la mayoría de los cuales sigue los cursos con aburrimiento y desmotivación; jóvenes que salen bastante incapacitados para vivir la vida con plenitud. Pero… ¿qué es la educación sino el aprendizaje de la vida? La escuela debería ofrecer el marco para que cada uno desarrolle sus potencialidades y aprenda a relacionarse, a concienciar sus emociones, su respiración, a interactuar con los demás, con el mundo natural, a ejercitar la mente, deleitarse con las matemáticas o las ciencias naturales, quizá con la música o la danza. Lejos, muy lejos de todo eso estamos en el actual paradigma educativo, si bien alguna esperanza hay con las escuelas libres, los clásicos métodos Waldorf o Montessori o la sorprendente –y buena– noticia de que los jesuitas (y esa es una institución de mucho peso y alcurnia en el mundo de la educación) ha abierto nuevas vías en esta dirección.

2. Toda educación es parte de un todo. Desde su conocimiento y vivencia de ambas realidades ¿qué semejanzas (si las hay) y diferencias tienen la educación y la cultura en la India y en España?

En lo que al sistema educativo moderno respecta, la India está mucho peor que España. En el norte del país (el sur sale mejor parado), el funcionamiento de las escuelas públicas es francamente malo. El absentismo de alumnos es muy elevado, el índice de abandono escolar preocupante y el absentismo de profesores también altísimo. De hecho, un 20% de las escuelas del país cuenta con un único profesor. Los métodos de enseñanza son anticuados (centrados en repetir y memorizar) y desmotivadores. La ironía del asunto es que los estudiantes indios en el extranjero obtienen resultados académicos brillantes y la calidad de algunas instituciones indias de educación superior (como los Indian Institutes of Technology o los Indian Institutes of Management) es notable. Ello hace que el sistema educativo indio parezca –a ojos de indios o foráneos– menos malo de lo que realmente es, ya que es juzgado por los estándares de esta pequeña élite y se ignora la situación del resto. Cuesta admitirlo, pero se está realimentando el histórico sesgo de alta casta, centrando la mayor parte del esfuerzo en la educación secundaria, y olvidando la base.

Todo esto es aún más triste si tenemos en cuenta el prestigio que ha tenido en la India el conocimiento oral y letrado. No olvidemos que las primeras universidades del mundo no se concibieron en la Europa medieval, sino en la India de hace 2.500 años. En la famosa universidad de Nalanda, que llegó a tener 10.000 estudiantes en el siglo vi, se estudiaba sánscrito, etimología, fonética, astronomía, geometría, matemáticas (presumiblemente ahí cuajó el extraordinario invento del sistema decimal, una de las mayores aportaciones de la India a la humanidad), ciencias naturales, música, arquitectura, medicina, anatomía y un larguísimo etcétera. La India de hoy se enorgullece de este pasado (y no le faltan motivos) pero parece hacer oídos sordos a sus necesidades esenciales.

La buena noticia es que allí, quizá gracias a este poso (y, en parte, a los métodos tradicionales de enseñanza, como el gurukul, por el que los estudiantes iban a vivir a casa del maestro), y seguramente también debido a los propios déficits de alfabetización, se están generando algunos de los sistemas de educación alternativos más interesantes. Me viene a la cabeza, por supuesto, el genial y pionero trabajo pedagógico de Rabindranath Tagore en Bengala. O los de un gran continuador suyo, el activista social y ecologista Satish Kumar, que ha abierto –en el sur de Inglaterra– una escuela centrada en tres áreas: mente, manos y corazón. O las escuelas para mayores establecidas por Sanjit “Bunker” Roy (el Barefoot College), que trabajan con mujeres de zonas rurales. Son modelos que podrían mostrarnos por dónde deberían ir los tiros si de verdad queremos cambiar el actual paradigma educativo.

3. Hace tiempo leí una afirmación de su padre, Salvador Pániker, que me pareció genial: “No soy ateo porque existe Bach”. Usted se ha definido a sí mismo de diversas formas: ateísta, transteísta. Más allá de las etiquetas -creo que necesarias, para quitárselas después-, me gustaría que nos acercáramos a dos fenómenos vecinos, pero que no son idénticos: religión y espiritualidad. ¿Por qué es importante que sepamos diferenciarlos? ¿Quizás su genuina comprensión podría transformar nuestra vida cotidiana?

Yo puedo declararme a-teísta, no-teísta, trans-teísta o lo que sea principalmente porque no necesito de un Theos para organizar mi vida, darle sentido; para religarme o para desligarme. La metáfora “Dios” me resulta ajena. Pero no me empeño, como los ateos, en demostrar su inexistencia. Por ello diferencio a-teo de a-teísta. La etiqueta “agnóstico” tampoco me desagrada, pero como bien dice, para quitármela rápidamente después.

A lo que yo no renuncio es al cultivo de cierta trascendencia, a una dimensión que no tengo ningún inconveniente en llamar “espiritual” (aunque la metáfora del “espíritu” también me resulte resbaladiza y, a veces, molesta). Hoy en día, muchos cultivamos esa dimensión espiritual al margen de las confesiones. Por ello es útil distinguir entre la “religión”, que tiene que ver con instituciones, con formas exotéricas, con dogmas y creencias, de la “espiritualidad”, que es una dimensión más personal, íntima y subjetiva.

Uno puede cultivar esa espiritualidad en el marco de una religión (equivaldría a la dimensión mística, contemplativa o esotérica de las religiones) o, como en mi caso y el de muchos otros, al margen de las religiones establecidas. Estaríamos hablando de una espiritualidad estrictamente laica o secular. Obviamente, esta distinción entre “religión” y “espiritualidad” es subjetiva (no me desagrada resaltar una intersección: la “religiosidad”), pero es una que está ganando bastante aceptación en la calle. Esta dimensión espiritual puede tener que ver con prácticas meditativas o contemplativas, o con el conocimiento de los símbolos y los rituales sagrados, y en ese caso pueden lindar con las religiones clásicas, pero puede –como decía– tomar la forma de una creatividad artística (en música, pintura, danza, poesía…), o puede cultivarse en el activismo social, y hasta en la investigación científica. El goce estético, la conexión con la Naturaleza, la entrega al prójimo… constituyen poderosas formas de espiritualidad aunque no estén ligadas a una religión. En todos los casos, la espiritualidad parece que tiene que ver con la superación de nuestro pequeño “yo” y la apertura a una realidad y a una forma de estar más allá de ese “yo”. Creo que cuando Salvador Pániker dice que no es ateo porque existe Bach es porque en la experiencia bachiana conecta con esa fibra o sensibilidad mística que todos (y él muy en particular) poseemos.

4. En su obra: “El sueño de Shitala. Viaje al mundo de las religiones”, hace un recorrido global por diferentes religiones y sus contextos culturales. Hay una travesía interdisciplinar y plural que, sin dogmatismos, me ha gustado muchísimo: ¿no es cada religión un fenómeno ambivalente, capaz de lo mejor y lo peor?, ¿ese pluralismo que usted demuestra (respetar la diferencia y reconocer la semejanza) no es el mejor antídoto contra cualquier fanatismo o reduccionismo?

Exacto. Las religiones son fenómenos tan complejos (hasta el punto que nadie sabe muy bien cómo definirlas) que los humanos, en su nombre, hemos sido capaces de lo mejor y de lo peor. Se siguen cometiendo crímenes atroces en nombre de Dios, del alma o la congregación sectaria: la Inquisición, la yihad, la Guerra Santa… No es necesario esgrimir todos los cargos porque la lista sería extenuante. La religión puede ser perfectamente el “opio del pueblo”, en especial cuando se asocia con el poder y se convierte en ideología opresora. La mayor parte de las veces, la llamada violencia religiosa es, en verdad, político-religiosa. Pero, al mismo tiempo, hay que reconocer, que en nombre de Dios, el espíritu o la comunidad de fieles se han realizado algunas de las mayores maravillas de la humanidad: textos y enseñanzas de sabiduría sublimes, santuarios y catedrales exquisitas, Pasiones como las de Bach, el Réquiem de Mozart, etcétera. Las religiones pueden ser divisivas e incitar a la violencia, lo mismo que promover la compasión, el altruismo o la misericordia.

Sin duda alguna, la aceptación de una común humanidad a la vez que el respeto por las diferencias culturales y religiosas constituye uno de los mejores antídotos contra la intolerancia y el fanatismo. El sueño de Shitala acaba precisamente con un llamado en este sentido: el reconocimiento del “otro”, de su particularidad y diferencia; a la vez (y la clave está en esta simultaneidad) que el reconocimiento de la semejanza de los fenómenos religiosos. Esta es la actitud que yo llamo “pluralismo”, incompatible con dos creencias muy extendidas: aquella que sostiene que todas las religiones son iguales (que es tan burdo como decir que todas las religiones son religiones) y la que sostiene que hay religiones mejores, más desarrolladas o más verdaderas (que es tan absurdo como decir que una música es más cierta que otra). Pienso que sería importante educarnos en trascender estos binarismos.

5. En su labor como escritor y editor se comprende lo que significa una vocación global. En una ida y vuelta continua de esas dos grandes generalizaciones (sé de sus reticencias), Occidente y Oriente, ha escrito obras que nos hacen comprender ese enigma llamado la India: ¿podría explicarnos los errores y limitaciones del pensamiento colonial con el que, en su perspectiva pensamos esa realidad compleja, la India?, ¿ese pensamiento colonial de Occidente no ha condicionado todo el devenir de la Modernidad?

Esta es una pregunta muy amplia e interesante. Yo parto de la idea de que la colonización fue –y todavía es– un proceso intelectual y epistémico. Por descontado, existió una colonización política, militar y económica. Eso es una realidad histórica, tristemente conocida por todos. Lo que no suele resaltarse tanto es que fue precisamente en el encuentro colonial donde se fraguaron muchos de los vectores de eso que solemos denominar “modernidad”. Es la experiencia española, portuguesa, francesa o británica en ultramar la que acaba dando contorno a los Estados de España, Portugal, Francia o Gran Bretaña. Dicho de otra forma, no es que España fuera a conquistar las Américas, sino que la experiencia ibérica de colonización acabaría dando buena parte del contorno que tiene España, ya sea política, económica o culturalmente. Fue precisamente el encuentro con culturas, sociedades, religiones o civilizaciones bien distintas lo que espoleó, en el imaginario europeo, sus supuestos rasgos de racionalismo (en ciencia, pensamiento, organización social, política, etcétera). Dicho de otra forma, no puede resaltarse un –imaginado– racionalismo occidental sin contrastarlo con un –imaginado– irracionalismo oriental o con un primitivismo africano. Es el encuentro colonial el que permite generar este tipo de auto-representaciones. Y esto nos lleva al tipo de colonización más poderoso de todos.

El encuentro colonial (que –insisto– en gran medida genera el proceso político, económico, filosófico, científico y social que llamamos “modernidad”), acaba por colonizar las mentes de todos, colonizadores y colonizados. A partir del siglo xviii, y en especial en el xix y el xx, el mundo empieza a verse bajo el prisma modernista de la Historia, el Progreso, el Estado, la Evolución, la Raza, el Capital (las mayúsculas son deliberadas). Aplicados estos conceptos a la India, por ejemplo, nos presentan la imagen de una Civilización (raro concepto) de un glorioso pasado (pero decadente presente), en parte explicable por la idea del “mito ario” (el origen európido de la alta civilización india), luego atenazada por el despotismo oriental (un invento de Montesquieu para criticar el ancien régime francés pero proyectado sobre la India), sumido en un misticismo exacerbado (entre infantil o profundo, pero en cualquier caso, onírico), incapaz de ordenarse políticamente (sin la ayuda de la Más Grande Bretaña), enfrentada por una miríada de castas y religiones animosas (menos mal que, otra vez, ahí está la “ley y el orden” británico), etcétera.

Desde el punto de vista post-colonial o de-colonial, esta visión estereotipada e interesada de la India (visiones semejantes hallaríamos en cualquier otro punto del globo), imágenes todavía muy presentes en el imaginario occidental, representan la clásica distorsión del esencialismo (dotar a las sociedades de esencias que las caracterizan), del exotismo (resaltar su radical diferencia) o del eurocentrismo (tomar los presupuestos occidentales como la norma, y hasta lo normal y mejorado, y considerar lo que difiere como anormal, primitivo, inferior).

6. Estando de acuerdo con su interpretación del pensamiento colonial, también podemos afirmar que Occidente es la civilización y cultura más crítica consigo misma que se conozca históricamente -¿qué es el nihilismo sino una autoacusación que llega hasta límites insospechados?-. Llegados hasta este punto, la ambivalencia vuelve a manifestarse, pero quisiera situarme en el presente: ¿qué le parece más característico de esa dinámica inevitable global/local?, ¿estamos situados ya, si es posible y/o deseable, en una conciencia global en diferentes ámbitos?

Totalmente de acuerdo. Si existe un aspecto digno de retener de eso que denominamos “Occidente” es su capacidad de autocrítica. Nuestras sociedades “occidentales” han estado muy preocupadas en corregir sus defectos (que no son pocos). Quizá las soluciones no han sido todo lo brillantes que se esperaban, pero es innegable esa capacidad de autocuestionamiento y de autocrítica. Yo lo considero un comportamiento muy positivo. El nihilismo está, ciertamente, a la vuelta de la esquina, pero en la misma proporción que la esperanza y, a veces, determinados utopismos (no siempre afortunados).

Estamos situados en una realidad global. Y siempre ha sido así, aunque no fuéramos del todo conscientes. La interconexión ecológica, biológica, económica, social, cultural… hace milenios que existe, si bien hoy eso es más palpable –¡y rápido!– que en otras épocas. Pero la inmersión en lo local y a la vez global siempre ha sido el estado natural de las cosas. El problema es que todavía no hemos desarrollado una verdadera conciencia global. Sabemos que los problemas medioambientales, el reto de la apabullante desigualdad inter e intra-continental, los graves problemas sociales en buena parte del mundo, la perversión del sistema económico/financiero mundial, las amenazas geopolíticas, etcétera, sabemos que todo eso precisa de una respuesta global, pero anclados todavía en el paradigma “molecular” del Estado-nación no sabemos cómo afrontar los retos mundiales. Ya sea a nivel individual, familiar, social, nacional o continental, es importante anclar una pata en lo local y otra en lo global. El problema es que, si bien, atendemos a nuestro entorno más próximo (el “yo”, la familia, la comunidad local y hasta el Estado-nación) existen muchas dificultades para trascender esa esfera. La patética división de la Unión Europea es un buen ejemplo. Y para qué hablar de instituciones mayores (FMI, ONU, G20, etcétera). En un mundo política, económica y ecológicamente multipolar ya no valen respuestas de tan corto abasto y alcance. Urge desarrollar y promover esa conciencia planetaria que contrapese (sin eliminar) localismos y provincianismos.

7. La tradición filosófica occidental ha reflexionado la influencia oriental según sus propias categorías (¿podría ser de otra forma?); sin embargo, esta obviedad deja de serlo cuando añadimos que, muchas veces, no se ha producido desde un conocimiento específico (es una sospecha y como tal la enuncio). En su opinión, ¿se ha formado una construcción simplificada y llena de prejuicios sobre lo oriental (recuerdo a E. Said y su Orientalismo) que no nos ha dejado ver su amplitud y profundidad? ¿La filosofía occidental ha tenido históricamente un acercamiento riguroso a ese pluralismo apasionante de las culturas orientales?

Como bien dice, es imposible ver al “otro” (otra cultura, otro texto, otra persona, otra sociedad, otra filosofía…) sin prejuicios. Y utilizo el término no de forma negativa: los prejuicios y preconceptos nos configuran, son nuestras categorías para abrirnos al mundo. Pero, como todo el mundo sabe, estos mismos preconceptos nos impiden “ver” al otro, se tornan en aprioris negativos. El conocimiento sin esas categorías es imposible, pero el trabajo de hacerlas aflorar –cual psicoterapia– sí es factible. Y eso es algo que yo persigo constantemente con mis libros. Destapar los clichés, prejuicios y estereotipos que colgamos sobre otras culturas, religiones o sociedades. De otra forma sólo caeremos en el tipo de “orientalismo” que magníficamente sacó a relucir Said; es decir, proyectar sobre el otro nuestras propias categorías y esquemas; e imaginarlo para someterlo. Pero, al mismo tiempo que hay que hacer ese esfuerzo (el tema es más complejo, porque el otro también participa en la creación de estos prejuicios), es clave hacerlo desde el conocimiento. Sólo con una base de conocimiento puede darse la fusión de horizontes de la que hablan los hermeneutas. De lo contrario, caemos en la más patética simplificación, en el etnocentrismo y el estereotipo. Esto ha sucedido con mucha frecuencia con las tradiciones de pensamiento asiáticas. Han existido magníficos expertos, a quienes estamos profundamente agradecidos (aún cuando hoy, en retrospectiva, resulte fácil criticarlos), pero las ideas que circulan por ahí sobre la filosofía Vedanta, sobre el taoísmo, sobre el pensamiento budista y un largo etcétera suelen ser muy –pero que muy– superficiales; con una preocupante facilidad en caer en un clásico binarismo: o una crítica destructiva, sin empatía ni agilidad para cambiar de registro, o una idealización y ensalzamiento de lo oriental muchas veces pueril, y que tiene su razón de ser en una crítica a Occidente (desde un imaginado Oriente). El rigor ha quedado limitado a las élites académicas. Y no siempre, ya que buena parte de la intelectualidad occidental aún suscribía hace poco aquel mantra de Martin Heidegger de que sólo Occidente y Europa son originariamente filosóficos. No podría hablarse de una “filosofía occidental” porque sería tautológico: la filosofía es, en esencia, griega, concluía el filósofo alemán. Lo cual nos llevaría a la pregunta verdaderamente significativa: ¿qué es la filosofía? ¿cómo llamamos entonces al pensamiento de India, de China o del pueblo Yoruba?  Al respecto remito a mi blog.

8. El terrorismo islamista es parte de nuestra actualidad. Bajo el impacto de esa violencia, se suceden análisis sobre el Islam y su historia con diferentes ángulos e intereses que hay que conocer: ¿qué perspectiva piensa adecuada para afrontar este problema real y que tiene tantas dimensiones? ¿El simplificado diagnóstico del choque de civilizaciones de S. Huntington no se está produciendo como una profecía autocumplida?

Existen infinidad de análisis, y yo mismo he proporcionado alguno. El terrorismo es –antes que islámico, maoísta, vasco, narco o anarquista– un fenómeno muy moderno (hijo de la modernidad, no necesariamente del conservadurismo y el tradicionalismo), muy político (aunque se exprese en lenguaje culturalista, religioso o indigenista) y con un plus de romanticismo (basado en una solidaridad y complicidad grupal o un mesianismo utópico). Es cierto que los monoteísmos (en especial el cristiano y el islámico) tienen una peligrosa facilidad en generar este tipo de cruzadas políticas (y es que si sólo hay un Dios, todo lo que no lo sea es entonces el Diablo, la mentira, el enemigo). Pero me parece reduccionista hablar de un choque de civilizaciones. En primer lugar porque el propio concepto “civilización” es flojo, ambiguo y extremadamente eurocéntrico (un constructo ilustrado que se oponía primero a “barbarie” y luego se impregna de Razón para ir a “civilizar” a los descarriados pueblos del planeta). Hablar de una “civilización occidental” –tal y como lo hace Huntington, que la homogeniza casi como a una “tribu” o una “nación”– es tan absurdo como hablar de la “raza blanca”. En segundo lugar, porque los choques y guerras suelen darse entre vecinos de una misma “civilización” (mírense los cientos de miles de muertos en Nigeria, Siria, Irak, Afganistán, Pakistán, Kenya o Sudán por el terrorismo yihadista). Huntington simplemente le da contorno geopolítico al estereotipo del árabe agresivo, fanático y vengativo o al del “peligro amarillo” (sí, porque en su esquema se da un especie de complot confucianista-coránico para desbancar a Occidente). Pero el problema, como muy bien usted apunta, es que cuantos más dirigentes le hagan caso (era asesor de George Bush jr.), más verosimilitud van a darle, en especial de cara a la opinión pública, que siempre necesita esquemas simples, emotivos y preferiblemente binarios.

9. Es imposible reflexionar sobre la cultura occidental sin la influencia judeocristiana. Desde su posición privilegiada por tantas razones: ¿qué definiría esa huella judeocristiana en la cultura occidental? ¿Cómo la analiza moldeando nuestro presente?

Yo no soy un gran conocedor de este complejísimo tema. Pero qué duda cabe de la colosal influencia del judeocristianismo en eso que llamamos –o imaginamos– “Occidente”. Nada de lo que hoy en día tenemos por “occidental” (tanto lo que nos gusta como lo que aborrecemos) es comprensible sin este poso de larguísima alcurnia (aunque no todo el mundo concuerda en la costumbre a ligar con simpleza lo judeo y lo cristiano). Voy a poner unos pocos ejemplos, aunque insisto en que no soy un experto. Por ejemplo, la ciencia moderna es, en gran medida, una extensión de la teología cristiana medieval. Se trataba –algo patente en Newton– de conocer la mente del Gran Arquitecto. Sus leyes físicas, químicas, biológicas serían casi sus pensamientos. El que luego la ciencia y el cristianismo entraran en acalorada oposición nubla este pathos común. Obviamente, en la ciencia convergen otros vectores (como el racionalismo o el empirismo) y hasta otras culturas (notablemente la índica, que proporciona el sistema decimal del que antes hablábamos, sobre el que se asienta todo el moderno edificio científico), pero con el ejemplo he querido resaltar que el poso judeocristiano aparece ahí donde menos se esperaba. Aunque sea como el “otro” frente al cual la ciencia se opone y usurpa la autoridad. Un segundo ejemplo sería, por caso, el de la justicia social. Puede rastrearse de forma muy nítida al contexto histórico del pueblo judío, tal y como aparece en el Antiguo Testamento. Esta sensibilidad que se abre al sufrimiento del pueblo oprimido o exiliado se secularizará luego con la Declaración de los Derechos del Hombre o con las constituciones modernas (como las de Estados Unidos o Francia) pero, una vez más, es impensable sin el poso de la tradición judeocristiana. De nuevo, inciden ahí otros vectores, pero buena parte del edificio político y social de la llamada “modernidad” hunde sus raíces en esta matriz. Lo mismo que algunos de los grandes males que nos acechan (destrucción del entorno natural, individualismo desenfrenado, etcétera). Pero creo que no voy a profundizar en la crítica (o autocrítica) so pena de extenderme en demasía.

10. Estamos protagonizando un cambio que, sin exageración, podemos calificar de revolucionario. Herederos de la cultura escrita, desde el s. XX la cultura audiovisual va monopolizando nuestra relación con el mundo; la llegada de la Red implica un nuevo contexto informacional y comunicativo a finales del s. XX, y su desarrollo durante el comienzo del s. XXI nos sitúa en escenarios que no podemos predecir por su aceleración: ¿qué lector y espectador se están definiendo en este nuevo contexto histórico? ¿Cómo está viviendo esta transición?

Yo lo vivo como muchas personas de mi generación. Por un lado, con gran entusiasmo y tratando de adaptarme (no me fue difícil integrar el ordenador, tampoco me descolocó la inmersión en la red, más complicado lo tengo con la telefonía, es decir, la conexión permanente). Por otro lado, con espíritu crítico. No hay que dejarse embelesar por la tecnología. Pero sí reconocer su utilidad y, en este caso, su poderosísima capacidad de reconfigurarnos y transformar la sociedad. En este sentido, comparto su idea de que se está operando una verdadera “revolución”, sobre todo por la rapidez (¿o ya tendría que decir la viralidad?) con la que se propaga.

La diferencia entre el entorno audiovisual y la red (son cosas bien distintas), no obstante, se difumina ante fenómenos como los youtubers, la descarga de películas, música o libros por internet, el recurso a los tráilers, la difusión de la cultura, la prensa, el ocio y hasta la enseñanza a través de la red, con constantes incrustaciones de lo audiovisual. La red permite llegar a rincones (y estoy pensando en términos planetarios y no sólo de nuestras ciudades de Occidente) antes inimaginables. Conozco pueblitos en la India profunda, cuyos pozos de agua potable más próximos están a 15 kms., que tienen sólo 2 o 3 horas de electricidad al día, pero son capaces de acceder a la red por telefonía. El aluvión de información que nos llega por este canal es ahora realmente global. Y eso nos hace individuos sobreinformados, sobresaturados, sobredispersos. La gran paradoja es que cuanta más interconectividad y audiovisualidad, más solitud y desconexión. Nuestras ciudades están repletas de personas que se aíslan en su burbuja tras sus auriculares, o de jóvenes que ya no comparten la sobremesa con la familia, sino que se aíslan en su programación verdaderamente a la carta o en un videojuego de dudosa motivación. No voy a proseguir con los cargos, o mejor, con el precio que estamos pagando por esta revolución (¿se acabó la tertulia junto al fuego?), porque el quid está en potenciar las infinitas posibilidades que esta revolución está generando. Yo sería partidario de incorporar la telefonía y lo audiovisual en las escuelas (no como substituto de, sino como complemento, y uno resueltamente motivacional, creo).

Para paliar la extremada ansiedad del nuevo espectador/lector habrá que potenciar una mejor interconexión de nuestra mente, emociones, cuerpo, relaciones, Naturaleza, sociedad, etcétera. De lo contrario, la escisión (acelerada por el bombardeo propio de la sociedad de consumo) puede tomar tintes patológicos. La concienciación de que todo está relacionado con todo (máxima de muchas tradiciones contemplativas) puede ser replicada por la hiper-interconectividad que la red facilita. Soy, empero, crítico con el embotamiento que el exceso de audiovisualidad comporta. No sólo puede generar el aislamiento al que antes aludía, sino que el bombardeo visual es tan poderoso (exige casi un 90% de nuestra interfaz con el mundo, a través del ojo y el oído), que apenas queda espacio mental para imaginar, para soñar, para recrear, para pensar. De ahí que poquísimas películas logren superar al libro; porque este requiere de nuestra co-participación, incluso de nuestro esfuerzo y, desde luego, nuestra creatividad.

AGUSTÍN-PÁNIKER-INED21

Gracias por la entrevista a INED21, Agustín. Cuando volví a releer las respuestas de nuestro invitado, me reconocí en la empatía que, a menudo, nos producen ciertos autores. Sabemos que en su compañía no hay dogmatismo, ni reduccionismo, y son siempre una invitación a la tolerancia y al reconocimiento del otro. Nos universalizamos bajo su mirada, algo tan difícil de conseguir más allá de los tópicos. Y confesándolo: comparto su pasión por Edgar Morin, y prometo leer a Alan Watts, del que me han hablado amigos muy diferentes. Lo haré.

Tengo la convicción de que hay hombres que son puentes. Agustín Pániker es uno de ellos: si han llegado hasta aquí, ya saben qué une y cómo lo hace. Son puentes imprescindibles de una cultura que se defina abierta, y existen muchas formas de apertura. Sí, en España necesitamos muchos puentes. Gracias por todo ello, Agustín, y por ese espíritu que es una red de encuentros y rostros. Estoy seguro que pronto volveremos a dialogar: ¿no es dialogar un infinitivo interminable?…