Hoy entrevisto —un lujo personal—, a Vicente Serrano: licenciado en Derecho, licenciado y doctor en Filosofía y diplomado en Derecho Constitucional y Ciencia Política. Como especialista en filosofía clásica alemana ha editado y traducido al español a autores clásicos como Hegel, Fichte, Schelling o Nietzsche, entre otros, además de numerosos trabajos sobre filosofía moral y política. Profesor titular en la Universidad Austral de Chile, donde dirige el Instituto de Filosofía y la Escuela de Graduados de la Facultad de Filosofía y Humanidades, en la actualidad es Presidente de la Asociación Chilena de Filosofía (ACHIF).

Es autor de obras como Nihilismo y modernidad. Dialéctica de la antiilustración (2005), Absoluto y conciencia. Una introducción a Schelling (2008), Soñando monstruos. Terror y delirio en la modernidad (2010) —publicadas en Plaza y Valdés—, La revolución digital y la sociedad de la información, en colaboración con Guiomar Salvat (2011), Naturaleza muerta. La mirada estética y el laberinto moderno (2014) o El orden biopolítico, de próxima publicación.

En el año 2011 ganó el Premio Anagrama de Ensayo con su obra La herida de Spinoza. Felicidad y política en la vida postmoderna, y es sin duda, una de las grandes voces ensayísticas en español de nuestro presente global.

Con su última publicación en la editorial Plaza y Valdés Editores —protagonista de una gran labor para el pensamiento y ensayismo en español desde hace tiempo—, nos sumergimos en una obra que está teniendo una gran acogida por los lectores –Fraudebook. Lo que la red social hace con nuestras vidas. Plaza y Valdés Editores, 2016–, y con ese pretexto, nos embarcamos en un diálogo apasionante, con un entrevistado implicado al que agradecemos su reciprocidad.

No todo es presentismo, así que siéntense y olviden esa aceleración ansiosa que nos devora: leer una entrevista de Vicente Serrano en INED21, bien vale esa desconexión.

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FRAUDEBOOK

Empezamos esta entrevista con su última obra: Fraudebook. Lo que la red social hace con nuestras vidas. Plaza y Valdés Editores, 2016. La amistad es una de las temáticas principales por la naturaleza de su caso de estudio: Facebook. Define así el uso que hace la empresa creada por Mark Zuckerberg: “es el traslado de la fábrica al corazón de la afectividad, o, si se prefiere, la subsunción de los afectos por parte de la máquina”; desde lo anterior, ¿este capitalismo emocional deja espacio a otros tipos de comprensión de la afectividad, más allá de sí mismo, o sólo nos queda su expansión acelerada?

El capitalismo se había alimentado hasta ahora de la energía y del tiempo, pero no tanto de la vida afectiva de las personas. Lo que planteo en el ensayo es cómo mediante este dispositivo, bajo la apariencia de una mayor libertad de comunicación, el capitalismo accede al ámbito de la afectividad de manera sistemática y organizada. No es que antes no hubiera dimensiones afectivas, como por ejemplo, las tareas del cuidado en la crianza y otros ámbitos, que estaban ya presentes en el proceso de reproducción de la fuerza de trabajo. Pero con Facebook lo que aparece es la afectividad convertida en materia prima, incluso en el viejo doble sentido que le daba Marx, como materia bruta extraída de la naturaleza, en este caso entendiendo por naturaleza la afectividad humana, o bien como esa materia ya reelaborada para incorporarse al proceso productivo. El resultado es una nueva mercancía. En todo caso no estamos ante la noción de mercancía que tenía presente Marx en el siglo XIX. Lo que se produce a partir de esa vida afectiva, si se quiere seguir usando el término mercancía, es una mercancía compleja y en parte inmaterial articulada en torno a la comunicación y la interacción de cientos de millones de personas y de afectos. Pero por si esto no fuera suficiente, lo más llamativo es que en esa interacción los usuarios se convierten también en productores. Al abrir la cuenta se nos dice que es gratis y lo será siempre, pero lo cierto es que no es gratis, sino que el servicio se presta a cambio de esa materia prima y de reelaborarla para su inserción en un gigantesco medio de publicidad. Se calcula que Faceboook ingresa una media de 12 dólares anuales por usuario. El dato más reciente ofrecido por la compañía es que en el último trimestre, en 2016, entre julio y septiembre, sus ingresos por publicidad ascienden a 7000 millones de dólares.

Esa es de forma algo resumida la tesis del libro en este punto. Lo que vemos en Facebook es que ya no es necesario la fuerza de trabajo en el sentido clásico, mediada por la relación salarial, sino que ahora viene mediada por la comunicación humana y extraída a partir de la intimidad y la afectividad. En el modelo clásico del capitalismo el trabajador producía aportando su energía y su tiempo, pero sus sentimientos eran en eso indiferentes. En esta forma de capitalismo afectivo el hecho de sentir y comunicarse se convierten en la clave. Estamos ante un territorio nuevo, ante una nueva e inagotable fuente de riqueza y una nueva forma de entender la producción en la que sentir es ya producir.

La afectividad era ese último ámbito que quedaba por conquistar y lo que trato de expresar en mi libro, la hipótesis que desarrollo, es que Facebook evidencia que se ha iniciado el proceso. Ahora bien, eso no quiere decir que ese proceso se haya completado, que no quede un espacio para la resistencia… De hecho estoy convencido de que esa centralidad de lo afectivo se va a convertir en los años venideros, en parte lo es ya, en un elemento nuclear de lo que entendemos por política. Y no me refiero con ello a la manipulación de los sentimientos y de las emociones de la que se han servido desde siempre las demagogias y de la que se sirven ahora los nuevos populismos de izquierda y de derecha. Hablo de una dimensión más profunda que tiene que ver con una comprensión de lo público que trascienda la mera gestión, por lo demás necesaria, y que afecte a la posibilidad de resistir el orden afectivo dominante que gobierna nuestras sociedades. Si eso es así, creo que asistiremos por fin a un verdadero reencuentro de lo ético y lo político que vaya más allá de la simple retórica al uso.

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CONSECUENCIAS FRAUDULENTAS

Sintetiza en dos características la novedad de Facebook: su específica horizontalidad1, y la integridad afectiva del dispositivo en forma de álbum2; comprendido esto para nuestros lectores, ¿cuáles son las consecuencias fraudulentas de Facebook –esta máquina capitalista casi perfecta, en su propia denominación–, para nuestra vida individual y colectiva?

Retomando y completando la cuestión esbozada en la pregunta anterior, el acceso a la afectividad se hace desde un dispositivo aparentemente inocuo, un simple medio de comunicación que parece ampliar nuestra libertad. La dimensión de fraude está precisamente en que no es tan inocuo como pensábamos cuando nació esa red social, hace solo doce años. Por un lado incide en ese ámbito productivo en cuyo marco cedemos una materia prima que es la afectividad y en el que a la vez somos productores, muchas veces sin saberlo, al aportar esa materia íntima y darle forma según las reglas del dispositivo. Eso ya es un fraude en sí mismo. Pero a su vez ese fraude se apoya en otros dos que hacen posible lo anterior: el uso falso de las nociones de biografía y de amistad. El concepto de amistad de Facebook parece generalizar bajo esa noción cualquier tipo de relación humana, lo que podríamos llamar la sociabilidad de los humanos. Pero todos sabemos que Facebook es fundamentalmente una gran herramienta de promoción publicitaria. Aquí el Me gusta es muy útil para entender que estamos ante una estructura publicitaria, porque elimina todo aquello que pueda interferir con la publicidad.

¿Y por qué se ha convertido en esa gran red, de más 1800 millones de usuarios? Precisamente porque ha sido capaz de llevar la publicidad a ese ámbito hasta el que no se había llegado aún. La publicidad había entrado en la vida privada mediante los mass media, pero ahora entra en el momento mismo de gestionar la vida afectiva y las relaciones. Eso es un salto cualitativo. La noción de amistad y la idea de la red social como una red de amigos es en ese punto decisiva. Pero obviamente al precio de falsear el concepto de amistad. Otro tanto cabe decir de la identidad mediante el concepto de biografía. El asalto a la intimidad se termina de articular mediante ese modo de organizar los acontecimientos y de construir nuestra identidad. A partir de una simplificación de lo que es la idea de biografía, el dispositivo que llamamos Facebook va objetivando cualquier hecho y acontecimiento y nos lo devuelve como nuestra propia biografía. Como pasa con la amistad, todos tendemos a creer que no es nuestra verdadera biografía, pero lo cierto es que la interacción con la máquina puede ir erosionando esa creencia de modo imperceptible, sobre todo en los más jóvenes, es decir, en quienes representan lo que viene. En definitiva, ese carácter fraudulento de la amistad y de la biografía contribuyen a hacer de la intimidad ese tipo de información que da la riqueza a Facebook y que le diferencia de otras redes o de otros dispositivos digitales. Porque el fenómeno de la extracción de información es común a otros muchos dispositivos digitales, cajeros, compras on line, consultas de web, etc., pero sólo en Facebook la cuestión de la identidad y de la afectividad es explícita y aparece interrelacionada.

Por último hay otro aspecto importante aún, que tiene que ver con el modo en que la máquina homogeneiza a cientos de millones de personas, más allá de todo tipo de diferencias, y construye una identidad que tiene mucho que ver con lo que Foucault llamaba, tratando de definir lo esencial del neoliberalismo, la figura del empresario de sí mismo. Es decir, produciendo subjetividad en serie en la que la vida personal y afectiva, que no olvidemos que es la sede de lo ético, desde una fábrica de subjetividad a partir del modelo de la promoción, de la acumulación y con la lógica de la empresa.

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DISPOSITIVO BIOPOLÍTICO

Facebook sería ese dispositivo biopolítico3 que reconfigura en su estructura nuestra biografía y afectos, un dispositivo con efectos sociopolíticos, económicos y culturales; sin embargo, nos queda un final abierto en su obra: ¿su crítica de esta dimensión de Facebook, es compatible con otra visión de la tecnología, donde se pueda reunir esta vez positivamente, la ética, la política y la estética? ¿O estamos presos de esa negatividad sin ninguna salida posible en la actualidad?

El libro nació como fruto de una experiencia personal, en un contexto en el que yo acababa de entregar el manuscrito del libro que menciona, El orden biopolítico. Tras usar Facebook en esos meses me sentí impulsado a reflexionar sobre esa experiencia y me di cuenta de que Facebook cumplía muchos de los rasgos de lo biopolítico que había analizado, de un modo más abstracto y algo más académico, a partir de la obra de Foucault. Porque la idea de Foucault cuando habla de biopolítica es que el poder no se ejerce ya sólo en los términos que él llama de soberanía, consistente en hacer morir y dejar vivir, sino también la forma de hacer vivir y dejar morir. En definitiva en la producción de vida. Hay quien interpreta eso en términos principalmente biologicistas, pero en realidad Foucault habla del neoliberalismo, de cómo el neoliberalismo produce vidas simbólicas, entonces también las biografías como una interiorización de los acontecimientos de cada uno. Facebook produce vidas en forma de biografías y lo hace en serie, objetivándolo mediante el dispositivo, introduciendo esa idea a la que me refería más arriba, y que Foucault considera el núcleo del neoliberalismo, la idea del empresario de sí mismo. En el caso de Facebook eso es muy claro si, como sostengo en mi libro, al final la identidad personal se convierte en una herramienta de promoción en la que el modelo empresarial se traslada a lo personal mediante esa falsa biografía cuyo principio dominante es la acumulación indiscriminada de amigos, de Me Gusta, de acontecimientos, etc. Esa producción de vidas en serie, donde todas se diferencian, pero todas obedecen a ese mismo formato, es la figura perfecta de una forma de gobierno de todos y cada uno que Foucault encuentra en el liberalismo, una forma de lo que denomina también poder pastoral. Foucault no llegó a conocer internet, pero Facebook parece cumplir literalmente esas formas de gobierno interior y a la vez de poder sobre la población que él analizaba.

Ahora bien, dicho todo eso, no se puede llevar el análisis tan lejos como para afirmar una especie de maldad intrínseca e irrebasable de la tecnología o negar los otros beneficios que nos aporta. Facebook es solo una expresión más de la nueva tecnología, pero hay otras muchas posibilidades y no hay marcha atrás al respecto. Lo interesante en la propuesta de análisis que hago es que estamos ante un dispositivo que es a la vez político en el sentido de biopolítico, ético en la medida en que gestiona afectos, y finalmente también estético, en la medida en que se articula mediante imágenes y escritura. Aquí entonces se da un caso muy concreto, y muy familiar para todos, en el que lo ético, lo político y lo estético se entrecruzan y no están separados. Creo que, como tal, la existencia de Facebook y su éxito señala una oportunidad de reflexión y abre un camino para revisar algunos de los presupuestos sobre los que se ha construido la separación de lo ético y lo político en los siglos modernos.

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NUEVAS LÍNEAS DE ANÁLISIS

Si bien autores como Baudrillard, Deleuze, empezaron a vislumbrar, como usted dice, los efectos de la informática, no han podido analizar esa revolución histórica que es la emergencia de la Red; además, añadiría que parte importante de la filosofía actual sigue sin analizar la nueva realidad que la Red instaura en nuestro presente; sin embargo, en su caso no es así, junto a Guiomar Salvat escribe, “La revolución digital y la Sociedad de la Información. Comunicación Social, Manganeses de la Lampreana, Zamora, 2011”: ¿cuáles son esas líneas de análisis que la revolución digital demanda como el tema de nuestro tiempo a una filosofía del presente, más allá del comentario textual que domina la filosofía académica?

Es nuestro nuevo medio. Se dice con frecuencia que la polis griega determinó las principales categorías de la metafísica occidental, la idea de virtud, la teoría de las ideas de Platón, etc. Bueno, esta nueva tecnología es nuestra polis y lo que haya que pensar hay que pensarlo teniéndola en cuenta. Y esto es literalmente así cuando hablamos de Facebook y en general de la redes sociales. Porque la nueva plaza pública, el nuevo espacio público no se podría entender sin esta realidad digital en la que se articula la comunicación y la sociabilidad, algo que ya había analizado tempranamente en España en los años 90, incluso antes de la explosión generalizada de internet, un filósofo como Javier Echeverría y en una obra precisamente titulada Telépolis. El tema de nuestro tiempo era una expresión muy querida por Ortega para señalar aquello que es necesario pensar y, en efecto, creo que este es el tema de nuestro tiempo. Pero ya lo era en parte cuando se hablaba de postmodernidad. No olvidemos que a finales de los 60 se hablaba de la informatización de la sociedad. Baudrillard ya había mencionado cómo el capitalismo analizado por Marx se había trasladado al ámbito de los signos, y cómo se había producido una mutación en lo que entendíamos por mercancía. En cuanto a Deleuze, por aludir al otro autor que menciona, es interesante comprobar como la idea de rizoma, que tantos lectores asumen como alternativa y potencialmente liberadora de una tradición jerárquica expresada en el árbol y en la identidad, expresa también, paradójicamente, el tipo de estructura que hace posible ese nuevo modo de entender el capitalismo afectivo mediante la horizontalidad de la que depende esa nueva mercancía.

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SABER Y PODER

En 2011 gana el premio Anagrama de ensayo con su obra La herida de Spinoza. En ella, establecía un diálogo crítico con Antonio Damasio a través de su filósofo de cabecera, Spinoza4, analizando algunas cuestiones fundamentales de la modernidad que siguen siendo actuales. Me gustaría seleccionar una de ellas en forma de doble pregunta, relacionándolo con una de las claves del s. XXI: la destrucción acelerada del medio ambiente, la Tierra, nuestro hogar como especie: ¿si la ecuación saber y poder, que podría definir lo moderno, es correcta, el dominio y destrucción de la Naturaleza es inevitable como lógica infernal? ¿O podemos desarrollar otro concepto de saber y poder, que nos devuelva otra imagen de nosotros mismos (ya no omnipotentes) y de la Naturaleza de la que somos parte?

El concepto de naturaleza de Spinoza no deja de ser un fruto magnífico de una mirada anómala en el seno de la modernidad. Spinoza en ningún momento habla de ese sujeto separado de la naturaleza y ni tampoco de una ciencia que tenga como objetivo dominar a la naturaleza, que es el gran tema y el programa de la la modernidad desde Descartes o Bacon, los fundadores de la modernidad. Spinoza solo se refiere a modos finitos en una sustancia infinita, Dios o Naturaleza. Para él el saber, y por tanto también el poder, no es el dominio sobre los otros o sobre la naturaleza, sino la capacidad de reconocerse y comprenderse como parte de ese todo, que es lo que genera el afecto de la alegría y hace posible la ética. Spinoza se expresa en el lenguaje del siglo XVII y hay parte de eso que no podemos recuperar, pero sí hay un aspecto que sigue vigente. Me refiero a la vida afectiva. Porque al final todo el edificio spinozista se dirige a gestionar la vida afectiva hacia la alegría. En el mundo moderno la naturaleza no es ya ese orden cósmico de los griegos que regula lo afectivo y del que extraer todo lo demás, un orden que Spinoza replica a su modo respecto del mismo concepto en el mundo griego y que actualiza en esa mirada anómala que es su obra. Ha habido intentos desde la ecología de recuperar a Spinoza, pero creo que el problema de fondo es que nuestro concepto de naturaleza, incluso en muchos de los discursos que alertan sobre el peligro de la destrucción de la naturaleza, no deja de ser utilitarista. Mi hipótesis en La herida de Spinoza es que para nosotros lo que queda de esa naturaleza spinoziana, o incluso de lo que los griegos consideraban la naturaleza, está depositado en la vida afectiva y que se trata de gestionarla mediante un orden de afectos alternativo a la voluntad de dominio propia de lo moderno. Y esto es especialmente importante y operativo en el ámbito de la revolución digital de la que hablábamos, porque lo virtual es también real en la medida en que incide en la vida afectiva y la organiza, que es una parte de lo que yo planteo en mi aproximación a Facebook.

La red social parece ir en la dirección de un orden afectivo basado en la idea de dominio y en la idea de acumulación. Por eso es tan importante la reflexión sobre estas cuestiones y que la filosofía se haga cargo de ello.

Respecto del problema de la naturaleza entendida como entorno que estamos dañando, creo que solo desde un planteamiento que se haga cargo de esa idea de orden afectivo dominante, sólo a partir de ahí será posible acudir a la raíz del problema y no solo al síntoma. Esto último, quedarse en el síntoma sin acudir a la raíz, es lo que ocurre en ocasiones en discursos ecologistas que en el fondo dependen de un modo de pensar utilitarista, lo que revela una contradicción. Lo que tratamos de inculcar en nuestros jóvenes como cuidado no debería limitarse a la cultura del reciclado y un discurso sobre el agotamiento de los recursos. Porque la naturaleza esa algo más que recursos. Se trata de redescubrir aquello que hace de nosotros parte de la naturaleza, lo que nos une todavía con ella en la época de lo digital y lo virtual.

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SOCIEDAD HIPERCONECTADA

Desde su línea ensayística5 ha analizado la génesis de la Modernidad –la contingencia moderna como le gusta expresarla–, y lo ha hecho, desde mi opinión, evidenciando su complejidad: esclareciendo diferentes líneas y relaciones que definirían lo moderno, no sólo las habituales. Hay varios padres de la modernidad (entre otros: Montaigne, F. Bacon, Galileo, Descartes, Hobbes o Newton), pero quisiera contrastarla como historicidad con nuestro presente hiperconectado, en un esfuerzo de síntesis por su parte: ¿en qué hemos dejado de ser modernos, nosotros, los habitantes de esta sociedad hiperconectada, o sólo somos una aceleración de la misma modernidad, sin ninguna novedad apreciable?

En la pregunta anterior me he referido inevitablemente a la modernidad y de lo dicho se desprende que en mi opinión no la hemos abandonado en lo fundamental, sino que, por el contrario, seguimos ahondando en ella bajo nuevas formas y con nuevas tecnologías. Lo paradójico en este punto fue el debate en torno a una supuesta postmodernidad. Mi hipótesis al respecto es que la llamada postmodernidad, más allá de las muchas ambigüedades y confusiones que se generaron bajo ese rótulo, no era exactamente el fin de la modernidad, sino una fase de la misma en la que se toma conciencia de que ya no sirven del todo los relatos éticos y políticos que la habían acompañado. Pero entonces eso significa también tomar conciencia de que hay que construir otros. Y en ese sentido es una oportunidad que enlaza con lo que señalaba más arriba, acerca de la posibilidad de un reencuentro entre ética, política y estética. Como haya de hacerse en particular es algo que está por ver. El primer paso es tomar conciencia de ello y pensar los modos de organizar la vida afectiva, que como decía antes, va a ser el núcleo de lo político y lo económico, además de lo ético. Por tanto lo novedoso es la conciencia de esos límites del modo como hemos respondido éticamente a la modernidad y la necesidad de reconstruir esa respuesta. En ética y en política no podemos conformarnos solo con el límite que suponen los derechos humanos. Este es imprescindible, pero es preciso ir más allá. En definitiva lo que no ha cambiado es la contingencia moderna, que no hace sino avanzar en un viaje acelerado y cuyo último tramo recorremos ya en este vehículo que es lo digital.

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MÁS ALLÁ DEL NIHILISMO

Ha analizado la génesis y el desarrollo histórico del nihilismo6, tomando como punto de partida la famosa carta de Jacobi a Fichte sobre el nihilismo. Gran parte de la filosofía del s. XX y del s. XXI es un desarrollo de los maestros de la sospecha7, en una creciente hipercrítica donde nada queda en pie; sí, pero también es verdad que ninguno de ellos conoció la explosión informacional que, desde el nacimiento de la Red, nos estructura y condiciona: ¿no estamos más allá del nihilismo como época histórica? ¿No hay un agotamiento del nihilismo, sin dejar de reconocer su valor y función histórica –señalado por Javier Gomá8–, para comprender la singularidad de nuestro presente?

Yo estudié la emergencia del término nihilismo en el contexto histórico anterior al que se generalizó a partir de Nietzsche y luego de la lectura que hizo Heidegger de Nietzsche y que tanto influyó en algunos de los llamados postmodernos. En ese contexto el nihilismo apareció en un autor poco conocido, pero muy influyente en aquellos años del tránsito del siglo XVIII al XIX en Alemania: F.H. Jacobi. Jacobi había utilizado esa expresión como una forma de denunciar y desprestigiar un proyecto filosófico como el de Fichte, heredero de las dimensiones éticas de la Ilustración. Jacobi lo hacía desde la creencia en la divinidad cristiana y del Dios personal de la cristiandad. Por una serie de transformaciones que seguí en Nihilismo y modernidad, en Nietzsche ese concepto reapareció en una dirección opuesta a su sentido original en Jacobi y se dirigió a denunciar a la divinidad cristiana, extendiéndose después como crítica a cualquier otra dimensión ética que no fuera la de la voluntad de poder y la desmesura, nociones estas últimas las que Nietzsche identificó erróneamente con la naturaleza. Y ahí es donde se encuentra el punto de confluencia con los postmodernos. Ellos no denuncian la contingencia moderna, porque no se puede denunciar eso, sino los relatos que tratan de hacerle frente desde la ética. Por eso expresan la pérdida de fe en esos relatos, en la idea de emancipación o en la de un posible sujeto ético que sea algo más que voluntad de poder. Y esto último no es casual porque en el fondo en ese tipo de interpretaciones la postmodernidad sería el nihilismo consumado, precisamente allí donde ya no solo se ha producido esa desvalorización de todos los valores a la que se refería Nietzsche, sino también la de los relatos que los sustituyeron para dejar únicamente el mercado en el que el valor de cambio es efectivamente el único valor. En ese sentido creo que el nihilismo sería la signo de los tiempos del capitalismo avanzado y del neoliberalismo. Ahora bien, eso no quiere decir que hayamos llegado al final de la historia. Como digo, el reto es precisamente cómo reconstruir en el entorno digital un orden afectivo, cómo volver a la naturaleza a partir del último vínculo que nos liga visiblemente con ella, esa vida afectiva que sigue latiendo detrás de cada clic y que es la que se asoma a las pantallas.

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SOCIEDAD INFORMACIONAL

Es aún mayoritaria la existencia de una educación industrial (un mismo contenido/de igual forma/para todos), que sirvió a un capitalismo con esa misma naturaleza. Hay un consenso en los expertos de exigir una nueva educación, señalando diferentes argumentos al respecto; y sin embargo, sigo teniendo dudas sobre el porqué (sentido) de esa nueva educación, que inevitablemente apunta al todo social: ¿podemos aún contestar sobre el sentido de esta sociedad informacional del s. XXI, o es imposible una respuesta a esta pregunta por diferentes razones? ¿Hay otra vía, por ejemplo, del ciberutopismo de Nicholas Negroponte, el ciberescepticismo de Evgeny Morozov, o la hipercrítica contra el rebaño digital de Jaron Lanier?

Una de las consecuencias que se desprendieron del debate en torno a la postmodernidad es que el saber y la educación se habían convertido en una mercancía más. De hecho la cuestión de la educación como Bildung en los términos que consolidó Humboldt en el proyecto fundacional de la Universidad de Berlín era uno de los relatos modernos que se cuestionaron. Pero antes de la denuncia postmoderna existía ya toda toda una tradición crítica que arrancaba desde el marxismo, para la que en general los sistemas educativos burgueses eran un aparato ideológico del Estado, o más tarde ya desde perspectivas postestructuralistas, y en gran medida postmarxistas, como un dispositivo disciplinario. Más allá de eso, mi parecer es que la idea de educación como formación sigue estando vigente. Porque lo que está en juego cuando hablamos de educación es algo más que informar. Se trata de formar, que es el sentido del término Bildung en alemán. Ahora bien, el problema es que hoy no existe un acuerdo acerca de a quién se forma y del para qué hay que formar. Es decir, que la formación no tiene ya por qué coincidir con la noción del hombre de los siglos XIX y XX que denunció Foucault como una figura reciente. Pero al menos en el ámbito de una sociedad en la que la información fluye imparable y llega a los jóvenes por muchos más canales que los de la escuela tradicional, un primer objetivo sería establecer criterios que permitan procesar y discernir, esto último en el sentido de la tercera Crítica kantiana, con arreglo a la acertada traducción reciente. Por tanto la cuestión del formar comienza por enseñar a usar la información y luego hay una cuestión política y filosófica más amplia respecto de qué es lo que hay que formar, qué fines perseguir, que tal vez no estén dados ya en el sentido considerado por los relatos modernos y para lo cual habrá que echar mano del juicio reflexionante kantiano, del discernimiento creador. Y todo ello sin perder de vista ese horizonte afectivo que es lo que constituye la sustancia de nuestras vidas.

Pero más allá de eso no hay que olvidar que la educación es también un derecho constitucional y como tal debe ofrecer la posibilidad de adquirir los conocimientos básicos para poder integrarse en una sociedad compleja sin partir de una posición desventajosa. Pero eso es un mínimo, como ocurre siempre que hablamos de derechos.

Respecto de los autores que menciona creo que en el fondo no hay nada nuevo. Escepticismo, utopismo y crítica son actitudes humanas posibles ante cualquier contingencia. Y es normal que ante las nuevas tecnologías se reproduzcan de nuevo esas actitudes en distintas versiones. Pero no sería deseable darle demasiada importancia a la tecnología, como si ella fuera a resolverlo todo. Es un producto nuestro y eso quiere decir que los problemas que nos distinguen como especie, especialmente los éticos y políticos, no van a desaparecer simplemente mediante la tecnología. Tampoco creo que se sostenga la hipercrítica o la demonizacion de las máquinas. Es indudable que nos ofrecen cosas positivas, también en el ámbito de la educación, junto a otras no tan positivas. En eso no hay nada nuevo y el uso es lo importante, pero el uso es un problema que excede a la técnica, es un problema político y ético, que es el terreno en el que se juega lo que entendemos por educación. Personalmente no creo en las aproximaciones mistificadoras de la técnica que hacen de ella una instancia metafísica o un destino o cosas semejantes. Eso es un modo sigiloso y a veces siniestro de renunciar a la ética y a la política Obviamente cada novedad exige nuevos esfuerzos de reflexión que busquen las dimensiones oscuras, por así decir. Eso es lo que yo he intentado en mi ensayo sobre Facebook. En cuanto al escepticismo, como actitud me parece siempre sano en pequeñas dosis. No cuando es absoluto y arrasador, porque eso conduce a un callejón sin salida y destruye cualquier posibilidad de educar.

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INFORMACIÓN – CONOCIMIENTO – APRENDIZAJE

La postmodernidad comenzó irónica: J.F. Lyotard, un pensador francés, recibe un encargo del Consejo de Universidades de Québec sobre el estado del saber y del conocimiento en las sociedades desarrolladas de su tiempo, ese encargo acaba convirtiéndose en un libro fundamental: La condición postmoderna. Informe sobre el saber, Madrid, Cátedra, 19949; en nuestro presente, la tríada de información/conocimiento/aprendizaje, está siendo transformada por varias razones que, simultáneas, se retroalimentan: ¿qué características, desde su perspectiva filosófica, son las que están definiendo esta tríada de información/conocimiento/aprendizaje en la actualidad, y que desbordarían la reciente postmodernidad?

La información es solo el primer paso y en sí misma no significa gran cosa. Cualquier máquina de las que manejamos hoy en día tiene mas información que el más sabio de los hombres en la historia. La sabiduría consiste en saber qué hacer con esa información y no solo en sentido práctico o utilitario, sino también en el sentido de saber qué hacer en tu vida en general y en la de la comunidad. El aprendizaje y la enseñanza deberían ser en el fondo la capacidad de adquirir y de transmitir sabiduría al otro para seguir procesando la información una vez que se han abandonado las instituciones educativas. En la medida en que la sociedad actual ofrece mucha información, y por muchas vías, está claro que son los dos últimos aspectos los que deben decantarse como decisivos en los procesos educativos. Por tanto parece obvio que en la sociedad digital la educación debe volcarse más en lo que llamamos conocimiento, es decir, saber discriminar la información y dirigirla para ser dueño del proceso de aprendizaje. Ese ha sido siempre el sentido de los mejores proyectos educativos, como el que representó, por ejemplo, el ideario de la Institución Libre de Enseñanza, por mencionar una experiencia tan ligada a lo mejor de la tradición española moderna. Sin embargo, lamentablemente la tendencia sigue siendo hoy en día la contraria y en las escuelas sigue dominando la idea de acumular información y en cambio se desatiende cómo procesarla y dirigirla para alcanzar conocimiento.

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TRES CLAVES

Posee una larga experiencia docente con diferentes etapas y alumnos, que ha sido desarrollada en diversos contextos y países. Termino con una pregunta que se repite en esta línea de entrevistas: ¿cuáles son las tres claves, desde su perspectiva, de la educación del s. XXI?

Como me pide hablar desde mi experiencia le voy a decir que desde ella para mí la primera clave es la pasión, en el mejor sentido de esa palabra, en el de apasionamiento. Remite a esa dimensión afectiva que tan reiteradamente he mencionado y que lo tiñe todo en las relaciones humanas y que se transmite junto a la información, dándole dirección y sentido. Por tanto un cierto entusiasmo, una cierta pasión es lo que puede despertar en el estudiante la respuesta adecuada. No olvidemos que la educación es una forma de comunicación. La segunda clave es la honestidad intelectual, que además ayuda a corregir los excesos que se puedan desprender del apasionamiento. Donde falta la honestidad intelectual hay otras cosas, adoctrinamiento, manipulación, narcisismo, soberbia, pero no educación. Y la tercera clave tiene que ver con el viejo concepto del ejemplo, que no tiene solo una dimensión moral, sino también una epistemológica y metodológica. O dicho de otro modo, a pensar y a aprender se enseña pensado y aprendiendo. Desde una inevitable deformación por mi oficio en la filosofía, creo que esa tercera clave se puede resumir en lo que decía Kant de la enseñanza de la misma: no se enseña filosofía sino a filosofar. Creo que esa expresión kantiana, entendida como una forma de ejemplaridad, se puede trasladar con algunos matices a cualquier disciplina. Tiene que ver con lo que señalaba antes acerca de las relaciones entre información, conocimiento y aprendizaje. Aportar datos sin más es como enseñar filosofía en la expresión kantiana, pero enseñar a filosofar es trasladar el conocimiento necesario para que el estudiante siga aprendiendo y pueda afirma al final de su vida, como Goya: todavía aprendo. Para mí esa es la tarea educadora. Los datos se olvidan, la honestidad y la pasión no se borran nunca cuando se acompañan de un cauce adecuado para seguir aprendiendo, es decir, cuando van acompañados de una actitud.

Gracias por sus respuestas, Vicente. Hay entrevistados que nos devuelven un tiempo multiplicado, porque sus respuestas son ecos a los que volvemos, y muchas veces, en situaciones o temáticas que creíamos superadas, o al menos, ya reflexionadas.

Me ha ocurrido con Vicente Serrano, pero no hay nada excepcional en ello: es el destello de ser un pensador con voz propia. Ojalá, sea en Chile o en esta España tan tremendista, pueda volver a conversar con alguien del que siempre se aprende. En nombre de INED21, gracias: un placer tenerte entre nosotros.


NOTAS

1El primero de esos rasgos consiste en que, a diferencia de las manifestaciones de lo que se dio en llamar industrias culturales y a diferencia de la televisión y otros medios, aparece como una herramienta individualizada en la que en principio y en apariencia el usuario no es destinatario sino que es productor, protagonista y además en relación con otros usuarios y productores. A esta característica la podemos denominar horizontalidad, por jugar con el tipo de crecimiento rizomática y en red, frente al carácter vertical de otro tipo de productos, incluso digitales, en los que se da igualmente interacción, pero no dejan de mantener un carácter vertical como predominante, especialmente y sobre todo en cuanto a la producción”.

p. 16, Fraudebook. Lo que la red social hace con nuestras vidas, Plaza y Valdés Editores, 2016, Vicente Serrano Marín.

2 “El segundo de los rasgos, que permite distinguirlo de otras expresiones igualmente exitosas como Twitter, está en lo que podemos llamar la integridad afectiva del dispositivo en forma de álbum”.

Ibíd, p. 16.

3 Dispositivo es un concepto de Foucault, y así queda formulado en la obra:

Un dispositivo es justamente el lado del poder, es una herramienta del poder y por definición el poder parece ser la contraparte de la libertad, al menos si por poder entendemos esa fuerza que determina la libertad y el deseo de los ciudadanos (…)”.

Ibíd, p. 48.

Como muy bien apunta Vicente Serrano, desarrollando la intuición de Foucault:

“La ironía es que el dominio se produce donde en apariencia hay mayor libertad, donde el dispositivo es liberador”

Ibíd, p. 46.

En esta línea de reflexión, la última obra de Vicente Serrano es El orden biopolítico, Universidad Diego Portales de Santiago de Chile, de próxima publicación.

4 Así lo confiesa Vicente Serrano, Spinoza será su autor de entrada al pensamiento filosófico: algo que se constata a lo largo de su obra.

De una confesión a otra: no es el autor que me hizo entrar en la pasión filosófica, pero sí es uno de los que en una cena imaginaria invitaría siempre. La razón es biográfica: lo empecé a leer en mis años universitarios en la Facultad de Oviedo, con uno de los grandes expertos de su pensamiento en español y a nivel mundial, Vidal Peña, discípulo de Gustavo Bueno –profesor excepcional asimismo, y del que también estoy en deuda-, éste último núcleo de la Escuela de Oviedo y creador del materialismo filosófico, recientemente fallecido.

Vidal Peña será el primer autor que aplica históricamente el sistema materialista de G. Bueno, y lo hará con el genial pulidor de lentes: El materialismo de Spinoza (1974), además de su traductor y fino comentarista; un autor que no se ha prodigado –ha reunido gran parte de sus ensayos en La razón siempre a salvo, KRK Ediciones, 2011: una lectura que les recomiendo por su rigor y detallismo filosófico-, algo que los que hemos sido sus alumnos lamentamos: pocas veces he asistido a un dominio filosófico y filológico, que atravesaba cada pensador y su época histórica con relaciones insospechadas, como en sus maravillosas clases, y no sólo de la filosofía moderna, también de la filosofía antigua y medieval.

Perdonen la digresión, pero hablando de Spinoza, no podía dejar de citar a este maestro personal, ya retirado de la actividad universitaria: Vidal Peña.

5 Por ejemplo, en Soñando monstruos. Terror y delirio en la modernidad, Plaza y Valdés Editores, 2010.

6 Nihilismo y antimodernidad. Dialéctica de la antiilustración, Plaza y Valdés Editores, 2005.

7 Los maestros de la escuela de la sospecha son Marx, Nietzsche y Freud, expresión afortunada que introduce Paul Ricoeur en su obra: Freud: una interpretación de la cultura, México, Siglo Veintiuno, 1999; el original francés es De l’interprétation. Essai sur Sigmund Freud, 1965.

8 Javier Gomá, con su filosofía de la ejemplaridad, es uno de los pensadores fundamentales del presente, y no sólo en español; ahora mismo me encuentro terminando una monografía sobre su obra en marcha: La filosofía de la ejemplaridad. Introducción al pensamiento de Javier Gomá.

Un aspecto muy interesante es su diagnóstico del nihilismo como una época necesaria históricamente, que tuvo su función civilizatoria como crítica de la tradición, pero ya insuficiente para interpretar nuestro presente; añadido a ello, el cómo rescata la finitud, un sobrino del nihilismo, en una lectura muy sugerente: toda finitud es política –con la consiguiente crítica de esa finitud íntima, personal, que domina en Heidegger, y que tiene una raíz romántica en su soledad autosuficiente–.

Un apunte final: leer y saber reconocer en el presente nuestra tradición filosófica, y no sólo en el pasado, es un primer paso para liberarse de ese acomplejamiento intelectual, que se disfraza de esnobismo, y que nos hace leer con premura cualquier autor secundario francés, italiano, alemán o estadounidense, ignorando a los pensadores creativos que forman nuestra cultura en español, que incluye España y toda Sudamérica –ese “Somos el territorio de la Mancha” que acuñó Carlos Fuentes–.

Así el caso de Javier Gomá, o de la línea ensayística original de Vicente Serrano, que están a la altura del mejor pensamiento actual, pensados y escritos en una gran español filosófico –ambos son grandes estilistas–.

9 En el original francés: La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir, 1979. Esta obra de Lyotard es el bautizo filosófico del concepto de postmodernidad, con su diagnóstico del final de los grandes relatos, que se legitiman en el futuro, el tiempo que define el proyecto moderno.